A másság elviselése, bevezetésként

Kultúrát és történeti emlékezetet formálva látszólag magabiztos tételességgel terjesztjük ki mentális határainkat, nemegyszer olyan idegen vagy rokon övezetekre is, amelyek ennek ellent próbálnak állni. A kulturális értelmezési gyakorlatok számos esetben gyarmatosítási törekvést tükröznek, nemegyszer pusztán mint szimbolikus politikai határzónák formálói is. Hol húzódnak hát a territoriális jogosultságok erővonalai? Miként építjük föl a magunk történeti tudatát a kulturális emlékezet ellenében, vagy fordítva: az emlékezetet a történelmi közgondolkodás ellenében? Honnan fakad a merészség a kulturális másság megsértéséhez, vagy saját kulturális normáink terjesztéséhez? Miféle előképek rejlenek a kultúraközi érintkezésekben és kölcsönhatásokban, s miként gyarmatosítunk öntudatlan, akár kérdéseinkkel is...? Része lehet-e a történeti tudatnak az a kép, amelyet a kulturális emlékezetről alkotnak meg maguk a kultúrakutatók, e képek konstruálói és kutatói? S ha nem, hol tűnnek el, foszlanak szét a kulturális képzetek a másságról, a „másikról”, a kollektív memóriáról…? Felelős-e a másságfelfogás a gyarmatosító erő idézőjeles „jogosultságának” alkalmazásában? Hihetjük-e, hogy az idegen kultúra szerkezetét, tartalmait meg lehet változtatni kívülálló nézőpontból, vagy befolyásolni lehet a másság el-nem-tűrése nevében? Miért remélhetik, hogy ez sikerülni fog, hogy nem tévedhetünk, hogy látjuk, amit látnunk adatott, s értjük, ami racionális vagy az euro-amerikai közfelfogás szerint „ésszerű”…?

A válasz ezerféle, de a másság elviseléséhez nem elegendő a puszta „jobbantudás”, sem a hatalmi státusz megkövetelte többletjog… Túlságosan leegyszerűsített lenne itt a gyarmatosítások helyeire és emlékezetére utalni – ennél bizonnyal bonyolultabb a képlet. A gyarmatosítások helyei olykor szinte már alig léteznek, s főként azért, mert odébb mozgott a világ, s mert ha a helyek időnként még meg is vannak, a közeg, „a miliő” már hiányzik, szertefoszlott, leépült vagy felrobbantották. Az emlékezet helyeinek tehát előfordulhat, hogy már csupán fiktívek a helyszínei, amelyek valóságosan is megtestesítik őket. De messze inkább túléli a helyek konkrét sugárzását az a szimbolikus tartomány, ami a kulturális emlékezetformálást olyan értelmezési gyakorlatként szorgalmazza, hogy az a szimbolikus politikai határzónákat nemcsak teremti, de bővíti, segíti is.

A kulturális antropológia a kultúrát komplex rendszerként (hangsúlyozom: rendszerként) fogja föl, s olyan univerzumnak tételezi, amely nem másban, mint a másságban, sajátosban jelenik meg, méghozzá kutatás közben érzékelt (!) és élményközeli (mellette kiegészítésül élménytávoli) aspektusból közelíti meg. E tudásterület érdekeltjeként keresem most a jogi, vagy jogiasult, intézményi vagy normatív, érdekeltségi avagy értékrendi aspektusokat, különösen a politikai antropológia nézőpontjából, melynek a társadalmi párbeszédre, a tolerancia gyakorlására (sőt oktatására, elfogadtatására) kihatni próbáló törekvése mindenekelőtt a párbeszédek, a megértések és elfogadások gyakorlatát, ezek hiánya esetén pedig a konfliktusok eredőit, következményeit, intézményesülési folyamatát kívánja belátni, a harmonizációs folyamatot pedig elősegíteni, vagy legalább megnevezni…

A továbbiakban nemzeti kisebbséget említve részint egy valóságos társadalmi csoportozatról fogok beszélni, melyet másrészről egy virtuális egység-képzet, közösségi univerzum atmoszférája határol körül. Nem vitatom, ki tartozik a nemzettel vagy anyaországgal rendelkező kisebbséghez (az-e, akit oda sorolnak, oda löknek, vagy az-e, aki oda vágyik), ugyanakkor nem kívánom konszenzusos elven és kiegyező magatartások révén, látszólag egyeztetett normák alapján egzisztáló vagy önmagát reprezentáló közösségek egyikét sem nemzetinek nevezni, amely más (például vallási vagy kulturális, esetleg szubkulturális kisebbségi) besorolást igényel önmaga számára.

Sehollét, messzelét, átmenetiség...

Etnokulturális kisebbségnek következőleg azt a társadalmi összefüggésrendszerbe és történeti kontextusba ágyazott, egzisztáló társadalmi egységet nevezem, amely érzelmi és tradicionális kötődésekkel ellátva (Clifford Geertz megközelítését idézve: primordiális kötelékekbe illeszkedő, vérségi leszármazásban, vallásban, nyelvhasználatban és konvenciókövetésben egységesnek tekintett összefüggésrendszerben) olyan kollektívnak látszó elvet követ, amelyet természeti, szellemi-kulturális és élethelyzeti rokonság-élmény köt össze.

Felfogásmódomban azonban nemcsak a geertz-i etnikai összetartozás-tudatokra építek, hanem olyan interpretációkra is, amelyek e kollektívák önmegjelenítését, veszélyérzetét, térkeresését ugyancsak meghatározzák, határokat építenek és lépnek át (a Fredrik Barth-i értelemben), kulturális énképeket forgalmaznak, szereptudatokat termelnek és örökítenek tovább. E tekintetben Kovács Éva szociológiainak nevezett, de antropológiainak is beillő okfejtéseit helyeslem, aki az etnikai közösség koncepciójának felülvizsgálatát szorgalmazva nemcsak arra késztet: válasszuk külön az etnicitást és a közösségiséget, hogy ezzel a diaszpórák, kettős kötődések, multikulturális identitások konstrukciójához közelebb kerülhessünk. Diaszpóra-közösségek esetében ugyanis „az” a helyzet elfogadhatatlan immár, „ez” a helyzet nem vágyott immár, holott mindkettő korosztályokat és korszakokat meghatározóan fontosnak bizonyult korábban, viszont a határok fölött, alatt és között, kettős identitással, anyaországi kapcsolatokkal és reményekkel, de felsült identitás-választási törekvésekkel együtt inkább a sehollét, a messzelét, a kontinuussá vált átmenetiség vagy diaszpórába menekülés válik követhetővé, semmint a nemzeti kisebbségként befogadtatás, a hovátartozás legitim megvallása, a személyiség és a csoportidentitás egyszerre vállalhatósága.

Többpólusú, polifonikus lett tehát ez a menekülő identitás Európa- és világszerte, a benne rejlő etnikai azonosságtudattal együtt, vagy annak ellenére is – s talán mindig is az volt, még a kisebbségkérdések „definiálása” előtt. Egy etnikai határkijelölés éppen nem a konfliktus-narratívák kimondását igényli, hanem ellenkezőleg legalább annyira: az etnikai identitások olyasfajta felmutatását, amelynek fő karakterjegyét nem a konfrontációk kialakítása, párt-beszédek követése, etnopolitikai hangosbeszélés adja, hanem a közösségek közötti átjárások és kölcsönhatások, relációk és diverziók természete. (Barth a földrajzi és társadalmi izoláció fenntartásában lát kiemelkedő kulturális különbség-fennmaradást, Salat Levente konfliktus- és méltányosság-elméleti okfejtése ebben Will Kymlickára támaszkodó lehetőségként a kulturális beágyazottság mellett a személyi autonómia jegyeit láttatja meghatározónak; a korszakos paradigmaváltást megfogalmazó Kovács Éva pedig kifejezetten szorgalmazza az identitás újraértelmezésének, partikuláris megjelenésmódjainak magatartás-konstruáló értelmezését is).

Kulturális örökség mint szereptudat

Nemzeti kisebbségek eseteiben sokkal több eligazodási képletünk, kusza paradigmánk, sanyarú korszakunk és elkeseredett kibontakozás-keresésünk van már, semhogy megelégedhetnénk az eddig összeállított „kataszterrel”, a normatív jegyek listázásával, az intézményesített vagy jogiasított folyamatok sűrű leírásával. Nem próbálnék itt most elkalandozni a népszavazásos kisebbségkezelés csalóka megoldásai felé, sem a határon túli nemzeti identitások eróziója irányában, így az ebben a kérdéskörben fölmerülő vitaszempontok ismertetését meghagyom azoknak, akik ehhez értenek, s akiknek tipológiái immár ismeretesek. Lakonikus rövidséggel inkább annyit sugallnék: félrevezetjük magunkat, s mellesleg Őket is, akik a kisebbségiség lehetetlenségének megértését várják vagy követelik tőlünk. Ugyanis akik elsősorban annyit forgalmaznak a maguk csoportidentitásából, hogy közösségként tételezik és etnikumként reprezentálják mindazt, ami létfelfogásukat jellemzi, eközben feledni látszanak azt az élmény-univerzumot és egzisztenciális normarendet, amely adott esetben nem etnikai csoportlázadással fenyeget, hanem migrációs mozgással, amely már nem támaszt „testvériséget”, befogadó közeget, nem keres támogatást, hanem távolságot, idegenséget, kizártságot konstruál azért, hogy ne kelljen méltatlan bezártsággal megelégednie.

Külsőek, etnikaiak, vagy belsőek, kulturálisak-e ezek az elkülönítésmódok? Nézzük közelebbről! Magát az „etnikait” vagy két évtizede (s korábban már vagy fél évszázada is) úgy építették meg, hogy annak elemi tartozéka, szinte örökölt készlete volt az identitások mássága, e másság újrajelentkezése és érvényesítési jogának követelése. Az etnikai vagy etnopolitikai másság-forgalmazás azonban (vélem én) egy jellegzetesen tizenkilencedik századi virtuális közösséget tételez, amely ama bizonyos primordialitás alapján átadott és átvett kötöttség- és szerep-együtteshez ragaszkodásból származik, melyet az a korszak nem volt hajlamos sem territoriális önállóság, sem kulturális autonómia, sem szomszédsági partnerség alapján kezelni, hanem egységesíteni-egyneműsíteni akarta azt. Az etnikai narratíva, amely erre a nemzeti és/vagy kisebbségi létfeltételre hivatkozik, s követeli önállóságát, jogi és intézményes szervezettségének lehetőségét, nem másra, mint a konszenzusos és kollektív szereptudatra játszik, melyet a generációk egymásnak adnak át elsődleges kulturális örökség címén. Az etnikai csoportok politikai és gazdasági függetlenségére építő hagyomány egyfajta régi lojalitásra, csoportminőségű és családi-rokonsági kiterjedésű netwörkre támaszkodik, úgymond a „hagyományos” vagy hagyománytartó társadalmak szintjére gondol, s inherens/bennerejlő feltételként kezeli a változásokkal szembeni védekezést, a modernizálódás elleni szerepviselkedést, a térben elkülönülten létező kultúrák túlélési esélyeit.

Itt pedig egy alapvető késettségben érjük tetten ezt a felfogásmódot. A primordialista interpretációk nemcsak egységesként tételezik (részben talán konstruálják) az etnikumot, de erre a feltételre építik egész jogosultsági, önérvényesítési igényüket is, ezzel állítják szembe a változást, ezt vetik ellene mindazon befolyásoknak, amelyek akár a másféle identitások létét, vagy az etnicitás sebezhetőségét eredményezik. Az egység-tételezés odáig is eljut, hogy aki kilép belőle, azt kitagadja, aki vegyesházasságra „vetemedik”, azt elveszett báránynak bélyegzi, aki nyelvváltozási kihívásokra új nyelv tanulásával és kettős vagy többes kultúra építésével válaszol, azt szinte morális hullának nyilvánítja. E felfogásmódokban és értelmezési felületeken könnyen észrevehető annak jele, hogy tételeződik egy közösség, amely nem szükségképpen émikus kategóriák szerint definiálja önmagát, hanem definiálja a külső, az idegen, a másik ellenében, s ezáltal maga is megerősíti a konfliktus helyett a konszenzus keresését, az önkifejezés helyett a kapott meghatározás tudomásulvételét. (Émikusnak nevezik azt a módszert, amikor egy kutató beletemetkezik egy adott kultúrába és teljesen azonosul a kultúra tagjainak látásmódjával. Lásd Kara György.) A modernizációs, városfejlesztési, térségfejlődési, munkamigrációs és egyéb gyors, a társadalmi tagozódás átrendeződését szorgalmazó hatalmi törekvések azonban korántsem maradtak hatástalanok, így a területileg behatárolható, lokálisan intaktnak tetsző szubkultúrák nagyonis erőteljesen szakadtak rá a modernizációt elkerülő kollektívák egyes szigeteire, s tették a korábbi harmóniát (vagy annak látszatát) konfliktusossá, veszélyessé és durvaságában eredményessé. Szertefoszlani látszanak azok a szép és nosztalgikus közösségek, amelyekről még a vágyképek szólnak, versengővé váltak azok a lokális identitások, amelyek kisebbségi indíttatásban gyökereztek, sőt maguk az öndefiníciók váltak etnikai vagy kulturális diskurzussá, politikai piaci „termékké”. S ebben a tranzícióban a közös lét, a közösségi kötelékek, az etnikum zárt és moccanatlan természetének nem kedveztek a versengő identitások, az ellentétes etnopolitikák vagy nemzetkonstruáló törekvések sem. Az etnikai vagy etnopolitikai szerepjátékok hiába is jelenítenek meg etnikumközi kulturális különbségeket, amelyek helykereső identitások, kibillent biztonságok formájában kerülnek a kisebbségi közérzetbe. E szerepjátékok rejtik azt is, hogy az etnikai csoportkommunikációk nem foghatók föl tisztán mint entitások, mert hiszen köztük interaktív viszony is van. Vagyis a kulturális tartalmak és különbségek elkülönülnek abból a szempontból, hogy amennyiben holisztikusan (egészként, teljességre törekedve) fogják fel őket, akkor éppen az etnikus sajátosságok átélésében nem kínálják az egyén számára a saját kultúra kinyilvánítását. Az etnikai csoportfüggések és hatások tehát jobban járnak, ha nem teljességgel a nemzeti kisebbségként kezelés esélyeire számítanak, hanem egyén és egyén, egyén és csoport, csoport és csoport egyedi körülmények között, egyedi formában mutatkozik. Merthát az egymással mint közösséggel kialakított kapcsolatok manapság már talán korántsem a zárt és moccanatlan, intakt közösségek között formálódnak, hanem versengő helyzetű, egymásra „licitáló” diskurzus-csoportokat jelenítenek meg; például az etnikai csoportok között már nincs egyenrangú kapcsolat, s az autonómiák épp ezt a töredékességet kívánják kihasználni, amikor az identitást nem felkínálják vagy felfedezik, mint korábbi időszakokban, hanem megformálják, konstruálják inkább.

Ennek révén pedig „a nemzet-állam helyébe fokozatosan a társadalom-állam” (Pierre Nora) kerül, ami az újkor vagy még inkább a modernitás korában már a társadalom önmagáról való tudásává válik, fejlesztő, strukturáló erővé, a társadalmi önképek tükörképévé is.

Etnikai tájak, migrációs csoportok

Ebben a nemzeti emlékezetet saját emlékeink, érzelmi hozományunk hátországában fölismerő, az ősök vagy elődök világában megnevezni képes attitűdben nem nehéz azt a szociálpszichológiai, tömeglélektani, vagy éppenséggel tisztán historicista felfogásmódot megnevezni, amelynek lényege éppen az, hogy a kortárs kutató nézőpontját a kortárs társadalom gesztusainak, rituáléinak megragadásában, hétköznapi és ünnepi viselkedésmintáink megnevezésében találja kifejezhetőnek. A politikai antropológia, s ezen belül a nemzettudattal, politikai rituálékkal foglalkozó (elsődlegesen francia) társadalomtudományi gondolkodás kitartó figyelemmel volt a nemzet emlékezetét meghatározó momentumok irányára, aprólékosan rögzítette a szertartások, szimbólumok, emlékminták, lokális életszférában jelentésessé vált magatartások egész rendszerét. S tette ezt épp azért, hogy nyomon kísérje a kérdező, a válaszadó, a helyi-ség jelentéstartalmait megnevezni törekvő szellemiséget, melyből a „szív kavernáiban” megőrzött emlékezet „kívülre kerülését”, kollektív emlékanyaggá sűrűsödésének okait, az érintett társadalmi csoportok tapasztalati anyagának „fordításait” készítette el, mintegy a rekonstrukció eszközeként bánva a csoporttudatok rendszerével.

Erről a megfontolnivaló helyzetről éppen Kovács Éva írja le, miképpen kezdik és miért kell újragondolni (a demokratikus politikai rendszerben is) közösség és identitás kapcsolatát, s miképpen szorul ki ebből a kölcsönviszonyból a konstruált közösségiség, az összetettség helyetti széttöredezettség, vagy a szomszédság és lokalitás viszonyrendszere (Kovács 2004; Appadurai 2001). A lokalitás, mely a bomlott tradicionális közösség helyébe lép, egyben valamely etnikai táj konstruálója is, szimbolikus vagy jelentéses mivoltában ugyancsak formálója annak a másik alakzatnak, amely immár nem térileg elkülönült és történetileg szavatolt, hanem állandóan termelődő, állhatatosan újrakonstruálandó forma, és etnikailag sem homogén immár (ha egyáltalán az volt valaha is). A helyi kulturális különbségek ugyan valószínűleg megfogalmazhatók, de mind a városi miliőben, mind pedig az etnikaiban hozzátartozik ehhez az is, hogy számos migrációs csoport települ be oda, ahol ez megbontja a csoportkohéziót, relativizálja a nemzeti kisebbségek és a többi (nem államalkotó) kisebbség viszonyát a szélesebb horizontú etnikai tájhoz (a hazához, országhoz, térbeli otthonhoz) viszonyítva.

A megbomlott és immár inhomogén etnikai csoportozat ezzel elveszíti nemzeti státuszát, a lokális közösség egyedei a fizikai közösség dacára távolságot is tartanak egymáshoz képest, ezt áthidalva pedig nem csupán „lokális etnosz” formálódik, de a kisebbség megértésébe is bekerül az etnokulturális jelleg melletti változásosság, dinamikus átalakulás, határfeloldás és a társadalmi környezetbe való látszólagos „csoportfelszívódás” is. A kulturális antropológiai és etnicitáskutatási témakörök pedig kibővülnek a folyamatok, kölcsönhatások dinamikáinak elemzésével, a csoportközi és csoportok fölötti kapcsolathálók leírásával, a szociokulturális és etnokulturális integrációk átértékelésével, az identitásdiskurzusok rajzával.

Ezeket a törékeny, változékony, illékony rajzolatokat nem is oly könnyű elkészíteni. Mint etnokulturális csoport, minden kisebbségi közösség nem csupán egyenlőtlen helyzetet kihívó, politikai és gazdasági, nyelvi és szocializációs szabadságjogokat kihívóan vagy jogilag érvényesíteni próbáló. Hanem reflektív, válaszadó, kölcsönkapcsolatokba lépő, dominanciáért küzdő is – ugyanúgy, ahogyan a más kultúrában, más etnicitásban, más etnokultúrában formálódó csoportok bárhol a világon…

További kérdések

Toleranciát kérni, követelni vagy jogilag legitimálni pozicionális előny – egyúttal hátrány is azok körében, akiket "valakik" csupán "részeltetnek" vagy óvnak a jog eszközeivel és adományával. Ki szerez jogot, ki definiál kisebbségiséget, milyen legitimitás alapján? Valahol és valamiképp mindenki lehet kisebbségi – de joga és módja van-e ezáltal legott párbeszéd-szereplővé is válni? Avagy ez adomány, lehetőség, elvonható és osztogatható? Ki legitimál kit – kisebbség a többséget, vagy a többség kisebbségei önmagukat? Ki kezdhet párbeszédet és miről, amit nem tolerálnak? Kell-e jog ahhoz, hogy toleránsak lehessünk, s kell-e tolerancia ahhoz, hogy jogosak? A párbeszéd elvi egyenrangúsága egyformán magába foglal-e megértést, tűrést, támogatást is, vagy pusztán a reklamáció, a szabályozatlanság, a jogos vagy hangos tolakodás terrénuma marad a tolerancia társadalmi tere? Ezekről is beszéljünk, eseti belátásokkal tarkítva, kisebbségbarát nézőpontból.