(kutatási előérzetek)

Az átélt idő jelensége, „emberszabású” természete régtől fogva vitatott tünemény, minéműsége definíciókkal ezidáig a teljesség igényével soha ki nem merített. Virtuálisan bár megannyi formában jelen van, de valóságát mégsem tarthatjuk kezünkben, mert kevésbé „fizikaian” létező, inkább perszonálisan és méginkább kollektívan átélhető jelenvalóság...

Az idő kapcsol össze minden fizikailag ténylegesen létezőt, s egységétől, változásaitól függ a létező világ(ok) komplexuma és minden módosulása, valamint ennek tartama, illetve a létezők egymásra következése adja az időbeliség olyan teljességét, amelyet egyetlen vagy egynemű tudományos (példaképp: filozófiai, logikai, történeti, városépítési, pszichológiai stb.) nézőpontból átfogni lényegében lehetetlen kísérlet lenne. Amit tehetünk: kanyarogva a különböző időfelfogások közt, minduntalan rákérdezünk az antropológiai időfogalom sajátosságára, amely állandóság és megszakítottság formájában tartalmazza a lét élményét, saját előtörténetét és annak meghosszabbítását a jelenig, egyúttal pedig a cselekvések sajátosságát, társas kölcsönhatásait is. Mert ami megtörténik, az elvileg nem megsemmisített múltat/múló időt jelent, hanem az elválasztás révén pusztán megkülönböztetést, gyakorlatias megnevezést, az idő „domesztikálását” és közösségi megosztását.

Egyszerre társadalmi és természeti, struktúrakifejező és szerkezetet—rendszert teremtő is az idő, az emberi cselekvésformák talán legszilárdabb rendje, amely az egyénre jellemző világlátás mögöttes feltétele, szocializáció és kultúra, térben elfoglalt helyzet és az átélhető folyamat szervezője is. Hétköznapi vagy történeti cselekvéseink rendszerét sem az időn kívül, kimerevített vagy határok közé zárt jelenségként értelmezzük, hanem olyan állapotnak látjuk, amelyben az egyes elemek viszonya (és ismerete) nagy valószínűséggel ígéri a Nagy Egész további fennmaradását, azon belül pedig a struktúra elemeinek relatív állandóságát is. Ennek egyik komponense éppen mi vagyunk a környezetünk rendszerében, mozgásainkban, időtlenségeinkben is kiteljesedve. Mivel létezni csak az időben lehet, maga a cselekvésforma kap temporális jelleget, s e visszafordíthatatlan szociális időszint-érzékelés az élménytartalmaink növeléséhez és önregulációs mechanizmusokhoz segít hozzá egyenként bennünket, kiknek-kinek mindenkori időisége és társadalmisága etnikai és kulturális örökséghez, szocializációhoz kötött, így a történelmileg is átélhető szociális idő reprodukciós ciklusait ugyancsak kínálva.

Tartam vagy tartalom az időben?

Az időkoordináció, az időirányítás mindazonáltal mégsem egyértelműen az egyén kezében van: a történelem nem egyirányú és nem minden társadalom számára egyformán kínálja az átmenetet az egyes időállapotok között. Továbbá megteremti az egyenlőtlen fejlődési ritmusok és szakaszok, a közösségek, társadalmak, civilizációk közötti viszonylatok aszinkronitását, ellenmozgását, időkilengéseit is, s ezzel a morál, a társas kapcsolatok, az előítéletek vagy az időátélés legegyszerűbb módjai már a mentalitásokban és viselkedésben megragadható különbségeket tartósítják. A történelemben az idő a tartam-ban konkretizálódik, fő jellemvonása a fejlődés elve, valamint a múlt és jövő fogalmai közötti mozgás megtestesítése: a (meg)történés, a „múlás” élménye tölti ki a közösségi létminőségben mérhető változásokat, s annak élményét, hogy (a görögök óta) az idő maga a lét, s minden „időn kívül lévő” ellentétes az időiséggel, mert nem hordozhatja a maradandóság igazságértékét sem.

A politikában ugyancsak ciklusok és terminusok, demokratikus hagyományokra hivatkozás, „anciennitás” alapján kiérdemelt történeti legitimitás hordozza az időt, állandóság és változás osztja meg a társas törekvéseket, érdekcélok és dicső küzdelmek teremtenek alapot az „újrakezdéshez”, minden korábbi létező eltörléséhez. A mikro- és makro-szintű politizálás, vagy a választási koalícióban gondolkodás, a népszavazások és választások, ünnepek és emléknapok, mementók és kollektív élmények egyaránt az időhasználat politikai kötöttségét mutatják. A társadalmi „tökéletesedésben” mostanság már végtelenségig hajszolt időmegtakarítás, a sürgetettség mániája azonban nem a karnyújtásnyira közel került dolgokat eredményezi, hanem a szabadság elveszítését, az időbeliség elértéktelenedését, a tágasság redukálását a tér nélküli időre... A „tartam” beáldozza a tartalom érdemeit, becsét és lényegét.

Időt és/vagy társadalmat kutatni (semmiképp sem elválaszthatóak!) a társas tények fölötti átlátás, nézelődés, megismerési vágy fűtötte kíváncsiság feladata/öröme. Várost érzékelni, városi társadalmi miliőkben vizsgálódni sem megoldható másképp, miképpen ezt a kortárs városkutatások hálózatelemzési, térségkutatási vagy lokális innovációt elemző irányzatai is jól mutatják. A városok elszaporodása, mérvadó lakóhellyé válása – szemben a rurális térségekkel, vidékkel, marginális területekkel – együtt járt az utóbbi évtized „glokalitás”-elemzési kérdésfeltevéseivel  (vagyis a világméretű sodrások helyi hatásainak érzékítésével), de nem kevésbé a szomszédságok, partnerségek átlátási igényével is. Mindezek nyomán, de a városkutatási trendektől kissé távolodva, magam úgy vélem, a környezeti elemek, közérzeti és identifikációs (önelhelyezési) gyakorlatok egyre intenzívebben kiegészülnek a „még beljebbre” figyelő pillantásokkal, a mélyebb belátások igényével nemkülönben. Ennek részévé válik az időiség terében megragadható tartalmak újrafölfedezése, mondhatnánk: a tartalom és a tartam kapcsolatának, az idő (múlási, változási, sodrási, sebesség-függő) átélésének, mélységi bonyolultságának fókuszba állítása.

Időről és az idő antropológiájáról

talán korai lenne még önálló szakterületként beszélni. Az ismert szakirodalmi főművek az időt csupán a legritkább esetben, legfőképp definíciók kedvéért „önállósítják”, hisz elvontan tekinteni rá sem a fizika, sem a biológia, sem a számítógéptudomány, sem a kommunikációelmélet, sem a néprajz nem tudna. De a megismeréstudományok között mind hangsúlyosabb az érdeklődés áthelyeződése az átélhető és megjeleníthető idő iránt. Ezt követem én is alább, midőn egy párhuzamos időben zajló tüneményt idézek föl, némi bevezető után…

Az időegységek a társadalomtudományok pillantása révén nyerik el „mutatkozási” formájukat, azaz beláthatóságukat. Az időkezelések szinte mindig a tevékenységek komplex rendszerét szabályozzák, mint például az átmeneti rítusokban, a hagyományformálás terén, a kulturális-etnikai vagy szimbolikus határok és határátlépések attrakcióiban, a mítoszok, a revival-jelenségek, a diffúziók, vagy az adaptációk formatanában. Vagyis „keretet” kapnak az időtől, s ide tartozik a közösség-átélés élménye, az etnicitás-megmaradás problematikája, a nyelvi vagy szociális önmeghatározás, a kollektív emlékezet, a hagyomány őrzése vagy újraépítése is. Durkheim óta a térről és az időről mint mindenfajta gondolkodás szilárd kereteiről aligha gondolkodhatunk másképp, mint társadalmi tényekről, s társadalmi lényként nemigen tudunk elképzelni olyan objektivációkat, amelyek ne a tér és idő függvényében léteznének.

Ám ha az idő a világegyetem rekonstrukcióját kínálja történeti értelemben, bizonnyal megkülönböztethetők fázisai is, eltérő természetű mozzanatai pedig többletjelentéssel bírnak: az egyes szociokulturális vagy etnokulturális típusokhoz eltérő időképek társíthatók, így jelentősége van a statikus időfelfogásnak, az idők reprezentálásának is, amelyet mérnek órával, metronómmal, harangszóval, évszakokkal és napokkal, szüretidővel vagy tejbeméréssel, nyomtatott naptárral vagy tv-műsorrenddel akár – de mindenképpen elemi egységekkel, ritmussal és állandósággal tagolt formában használják... Mióta ritmus és állandóság van, létezik ezek párhuzamos hiányaként a vissza-nem-térés és a mulandóság is, amelyek mint természeti jelenségek ismétlődnek, s mint életfolyamatok visszafordíthatatlanok. Épp így létezik az „világ rendjét”, a működés rendszerét fenntartó állandóság és ciklikusság, de a társadalmi egyed életében megélt időszakok is elemeikre tagolhatók (születés, házasság, halál, vagy csecsemőkor, gyermekkor, felnőttkor, öregkor, vagy költőibben: virágzás, érés, elhullás), s a mindennapi élet „kapaszkodóivá” válnak a napszakok, évszakok, munkaidő—szabadidő—pihenőidő tagolású napirend, a zajok és fények crescendója és diminuendója. Az idő értékké válásának folyamata indul meg, aminek nemcsak a hétköznapi tudás szintjein, hanem az „ünnepnapi tudás” formáiban is kialakul a helye.

Közismertek a polgári életforma időgazdálkodási normái (szabályozottság, megbízható állandóság, elvárások rendszere stb.), s kialakulnak a városi—polgári lét belső perifériáin másfajta időfüggőségben élők növekvő tömegei a munkások mellett (értelmiségiek, szabadfoglalkozásúak, művészek, kereskedők és funkcionáriusok, szolgálók, cselédek, közmunkások, szolgáltatók rétegei) is. Mindeme időhasználati készlet, mintaválasztás és (főképp) a változtatás lehetősége nem jut mindenkinek egyformán az egyes társadalmi szférákban. Napjaink középosztályi kommunikációs stratégiái vagy normái már nem igazán tudnak ellenállni az időbefolyásolás lehetőségének, az idő uralásának, „kitöltésének” vagy átszerkesztésének. Egyre jellemzőbbé válik, hogy az idő kezelése egyfajta ökonómiát kínál; vagyis az emberi egyed védekezésre szorul az idő ellen, az időben vagy az időiséget relativizáló modernitás sebességét illetően.

Kétségtelenül maga az etnológiai munka, az etnográfiai leírás is fölborít egy időrendiséget, amennyiben a jelen megismerése kedvéért régi forrásokból tájékozódik, régi mesékre épít, régi folyamatok máig nyúló hatására koncentrál, vagyis egyszerűbben szólva: visszatekeri az idő kerekét, az ismétlés konstruált formájában keresi a jelen értelmezési lehetőségeit, s a tűnő pillanatokat a napról napra változó világban egy jólfésült rendbe simítja, holott azok kuszasága természetesebb állapot volt, mint eme „re-konstrukció”. Jellemző, hogy az emberi és kulturális jelenségek összefüggéseinek tudományaként értelmezett antropológia korai szakaszában a „Másikról” megformált leírások valamiért ragaszkodtak ahhoz, hogy időben távoli, de térben lokalizálható jelenségekről beszéljenek, vagyis a nyugati történetírás szakmai normatívái alapján egy feltételezett fejlődésfolyamat korábbi szakaszán helyezzék el „vizsgálati alanyaikat” (lásd „primitív népek”, „pre-civilizáltak”, gyarmati világ lakói stb). Az idő nyomában járva persze itt nemcsak a megértés és a narrációk érvényességének problematikájába ütközünk, hanem mindez magának az időfelfogásnak kérdéskörében is érint bennünket.

A Nagy (nemzeti, globális, historikus) Történeteket a Kis (helyi, csoportszintű, mikroméretű, magánjellegű) Történetek megismerésére konvertáló kutatói magatartás először is magának a lokális múltnak felülvizsgálatára kell hogy elszánja magát, a személyes történeteket társadalmi horderejűként kénytelen kezelni, s a jelen vizsgálatában a tagolt múlt folytonossá konvertálódik, egész időisége megváltozik, új narratívaként jelenik meg a régi, s szinte lehetetlenné válik immár „ugyanazt” a történetet mesélni tovább (mind a szöveggyűjtögető etnológusnak, mind a szövegkritikus tudományterületnek).

A narratívák nemcsak jelentések struktúrái, hanem a hatalom struktúrái is. Az asszimilációs történetet mindig és mindenhol a valamiféle elnyomás elfedésére lehetett használni, így a narratíva nemcsak két- vagy többélű fegyver, de ugyanannak a társadalmi ténynek két aspektusa, ellenpontozása, idői átformálása is. Legfontosabb formai elemei szerint a narratívában történet, diskurzus és elmondás játszik főszerepet: a történet idői eseménykapcsolatok absztrakt sorozata, a diskurzus a megjelenített szöveg (képen, filmen, előadásban, filmben, interjúban, vitában, fohászban, legendában stb.), az elmondás pedig maga a történet, mely a diskurzusba épül. Ámde modell és viselkedés, tény és megértett esemény, felidézett kutatói tapasztalat vagy védekező technikával előadott nyilatkozat szinte véletlenül kerülhet csak azonos gondolatmenetbe: az időiség, az idősíkok megváltozása, az értelmezés struktúrájába beépülő kutatói tökéletlenség teszi, hogy immár korántsem ugyanaz a perszonális és helyi társadalomtörténet hangzik el, akárki és akárhol kérdez rá ugyanarra. Mindig marad ugyanis „mögötte”, a rejtélyek mélyén valami leplezett, elhallgatott, vagy csak óvatosan föl nem tárt titokzatosság, mely így az idő részévé lesz, változik is, de főként csak állandósul, leülepszik, „megragadhatatlanná” foszladozik – hacsak nem kerül belátások és értelmezések fókuszába. Az időkutatás és az antropológiai időérzékenység sem lehet hát független ettől a rejtett világtól, egy másik léttől, egy másik várostól, egy másik életmódtól… - mely mégis ugyanaz.

A társadalmi ritmus (görög „rheo” szótőből) ugyanakkor irányjellegű áramlást—özönlést körvonalaz, eredetileg a görög életritmus szabályozásában főszerepet játszó „jó és rossz”, pompás és egyhangú napok közti egyensúly, meggyökeresedett dinamika formájában értelmezték azt. A ritmus elemi tartozéka a folyamat mellett a megszakadás (a statikus állapot, akár időlegesség, akár tartósság a léptéke); s e kettő „ellentmondásossága” adja a belső, stílusként átélhető morális értéket, a formák erkölcsi tartalmát, ezen belül (vagy ezáltal) például az egyházak belső rendjének formalitásait, a törzsi társadalmak viselkedési normáit, a paraszti társadalmak értékrendjét vagy akár a polgári világok étoszát is – ide értve az állampolgári nevelés célját, akár a platóni köztársaság lakójának etikai karakterét, kinek egyéni élniakarása megengedi az öntevékenységet, de csak addig a határig, amíg a többiekével harmóniában marad.

Ugyanezt a morális—mentális határt tartják érvényesnek a társadalomkutatók a törzsi, nagycsaládi, kisközösségi szintű társadalmi egységekre tekintve: az egyén korlátozott társadalmi mozgása és kötődése a többiek mozgásához adja a „miénk” és „övék” közötti megkülönböztetést, a fizikai erő és hatalom kifejeződését, a társadalmi „erőgazdaság” működtetését, valamint a társadalmi rend és gazdaság egészének harmonikus mozgását. A társadalmi tempó így értelmezve az egyének testének, s magának a társadalmi testnek is (egyfajta „mezo-kozmosznak”, az egyéni mikrokozmoszok és világnagy makrokozmoszok közötti közvetítőnek) biztosítja távolságát a többiekétől, szervezi életmódját és életritmusát. E létfeltétel változása (pl. a munkaidő és szabadidő, illetve a kollektív és magányos munka aránya, az érdekeltség és érintettség változása, az időgazdálkodás egyre gyakoribb „kívülről vezéreltsége” stb.) a társadalmi téridőt változtatta meg – vagy legalábbis ennek kezelési és átélési módjait tette a fizikai időméréstől elkülönítetté. S miközben a társadalmi időélmény egy része „elvész” valahol a mesterséges tempók szabályozó hatása következtében, cserében sajnos nem áll helyre a természetes ritmusok hajdan kiegyensúlyozott rendje (pl. a természeti idő és egyéni időbeosztás aránya, az életritmus és „kozmosz” egymásra épülő teljessége, a munkatevékenység és pihenés egyensúlya); helyette viszont a közlekedéstől az étkezésig, a társas kapcsolatoktól az ünnepi alkalmakig mindenütt megkülönböztetődik a természeti és a társadalmi, az „elavult” és a „modern”, az „időszerű” és a „lejárt”. Magát a társadalmi életritmust is történetivé tették, dialektizálták, kommercializálták az erre merészkedők. A természet és a környezet közötti „átkelés” ma már egyre nehezebb, az „ünnepnapi tudás” (kreatív létkiteljesítés) egyre kevésbé megtűrt, az egyéni életritmus kialakítása vagy közös tempó elfogadása egyre kisebb eséllyel hozható harmóniába, a társadalmi mozgások „rendje” vagy rendszere egyre erőteljesebben mechanizált, vagyis mind mesterségesebbé (és átpolitizáltabbá) válik: integráló hatást legfőképp az alkalmazkodási és igazodási kényszerek területén hoz, s maga a társadalom is olyan „fraktál-szerű” integratív egységgé válik, mely a folytonos átmenetben, végtelenített változásban képes önmagát a leginkább megnevezni.

Nem véletlen ezért, hogy a társadalom létértelmének és életmódjainak tudományos megközelítése a múlt értéke, a vágyott világ rangja felé keresgél, s a meg nem valósult múltbeli egyensúlyokat jövőképekben, pozitív változások képzeteiben, emlékezet-eszközökben és kollektív tudásban keresi magának. Az idő mint átmeneti rítus-tartomány érdekel bennünket a városban, a városi létben és a város „bűnös” csábításában… – nem kevesebb tehát, mint a társadalmi időiségnek mind több és több szegmense, jelentéstartománya, „elbeszélése”, amelyeket megismerni, megérteni és interpretálni az antropológus feladata. Az idő és az ember, az időiség és az emberélmény szimbiózisát megvilágítani, a társadalmi tevékenységfolyamat rejtett kétértelműségeire fölfigyelni, absztrakt és konkrét jelentéstartalmait megfejteni próbálni hallatlan nagy és meglepően szép feladat. S ha belátható, megcselekedhető feladatunkat nem korlátozná semmi más, csak a múló idő, már az sem nehezítené összehasonlító városkutatásunkat, ha mindig egy másik városban, másik térben, vagy egyazon miliő időbeli átalakulásaiban lelnénk meg kutatási témakörünket.

Városantropológiai áthallások és olvasatok

Bizonyos, hogy a városok antropológiai kutatása, a városiság megértése idestova közel száz esztendeje a felmérések tárgya, s mintegy nyolcvan éve evidenciaként tudjuk, hogy mindaz, amit egy városban ismertnek, tudottnak, közhasználatúnak minősíthetünk, nem több, csupán egyetlen, és korántsem az egyszer-s-mindenkorra érvényesnek tekinthető olvasat. A jelenségek maguk, a város a saját széles és hömpölygő mivoltában is megismerhetetlenek a legrejtettebb jegyek, miképpen a kutatói érdeklődés sem kimeríthető egynémely tudások birtokában, s ezért kérdéseink sem lehetnek megválaszoltak, ha kérdezőként nem maradunk folytonosan változatlanok. De ha nem tudunk változni, maga az idői jelenség, az ember „időbe-vetettsége” lesz majd alkalmatlanná arra, hogy „ismereteket” hordjunk össze róla. Mindannyiunk változásai s a megismerendő „város-objektum” ezért azután a megértés határaira hívják föl a figyelmet.

Egy várost megérteni olyan feladat, amelyet a benne élő is csak öncsalással, tévhitekkel, beképzeltségekkel tekinthet elvégzettnek. Mint városkutató, a várost élő mivoltában sokrétűen elemezni és mintegy „felmutatni” próbáló, úgy látom, a városkutatásokban is a „ki és kihez, mit és miért szól?” dilemmájához érkezünk, jobban mondva a tudomány kérdező és válaszadó funkciójához, a tudás és a tudatlanság mértéke, értelme, esélytelensége vagy időbeli érvényessége programjához találunk. Michal Ajvaz regénye (A másik város. Fordító: Benyovszky Krisztián. 160 oldal. Kalligram, Budapest, 2007) az időiség jelentéseit kereső lény egzisztencialista-szürrealista kalandja, épp ezért legalább oly vad filozófiai rengetegbe csábít, mint amennyi felismerési élményt ad Prága egzaktul vagy topológiai pontossággal megrajzolt tájairól. „Csak a változások végtelen fonala létezik, mely újabb változásokat szül. Nem létezik semmiféle autochton város, csak helyek végtelen láncolata, kezdet és vég nélküli kör, melyen közönyösen ömlik át a törvények változó hulláma. Van dzsungel-város, és olyan város is, ahol az emberek az egymást keresztező emeletes viaduktok magas pilléreit lakják, meg pusztán hangokból összeálló város, de létezik mocsár-város, a betonon lassan guruló fehér golyók városa, olyan város, amelynek lakásai szét vannak szórva szerte a világban, sötét felhőkkel borított város, ahol az égből folyton szobrok potyognak, majd törnek darabokra a padlón, és olyan város is, ahol a hold pályája a lakás belseje felé visz. Minden város kölcsönösen közepe és széle, kezdete és vége is egymásnak, egyaránt anyaváros és kolónia.”

A ködösség, a fantázia-szabta létbizonytalanság az őszre hajló vagy párálló hajnalok atmoszféráját idéző prágai miliőben ugyancsak jelen van, s ha „köznapi” olvasatát keresném Ajvaz üzeneteinek (azok számára, akik kitartóan kedvelik az egyértelműségeket), semmi mást, csupán lehangoló helyzetjelentést adhatnék: ahogyan járkál Prága utcáin, helyzeti élményei szinte a turista-útvonalakhoz kapcsolódnak, ezért bárki elhelyezheti mentális térképén, a regényben éppen hol jár most… – de azon mód csalódik is majd, amint a bédekker alapján kíván helyzetrajzot formálni. Ajvaz ködei nem a folyó-szelte Prága parkjai fölött vagy a várdomb utcái között szállonganak, hanem az itt és most ismeretlensége, meg a múlt és a lehetségesen tudott vaksi jelen bizonyossága együttesen formálják a képtelen és bizonytalan jövőt, avagy a képzelet rendjét és természetes útvonalait. A ködösség mint értelmi és érzelmi alapélmény tehát úgy lengi át ezt a regényt és ezt a várost, hogy a speciális érdeklődéssel olvasott, városantropológiai „kihallásokat” megengedő szövegkezelés a „sűrű leírás” eszközével, a pontoskodó ábrázolás és a mögöttes jelentések kettős olvasatával érzékítheti meg csupán (az örökké másik) város terepét, miként a városantropológusok interpretációit is. Ajvaz kötete sem pusztán „fordítása” a történések rendjének, nem csupán leíró elbeszélésmód, hanem folyamatos kontextualizálás is. Merthát, mint írja is: „Megnyílik előtted az összeomlott idők Labirintusa…”, s mert éppen a városantropológusok és városépítészek élnek a Labirintus szinte biblikus jelentéstartalmának értelmezéseivel, e szakrális vagy legalább antik képzettel, mely a biztos bizonytalanságot és labilis biztonságot tükrözte örökkön-örökké, érdemes fölidézni, ahogyan a várost mint labirintust kezelik réges-régi idők óta. E kiismerhetetlenségi szimbólum épp azt jelzi, hogy a madártávlatból leírhatónak tetsző város, vagy a tervezők asztalain egybefüggő város-horizont épp attól válik látszólag áttekinthetővé, hogy elmulasztja a részletek bizonytalanságainak, az összefüggések kósza és kusza rendjének feltárását.

Csakhogy, a labirintus-formán kusza és kiismerhetetlen város az egyik alaptípusa a városhistória történetének, s ezért a városantropológia is csupán hasonlóképpen bizonytalannak tetsző fogalmisággal képes megragadni a saját releváns tudástartalmait. A városantropológiai perspektívából szemlélt, mentálisan megépített, megélt és elbeszélt városról szóló leírás, mely a labirintus-dimenzióktól nemcsak elválasztva, de velük egyidejűleg is egzisztál, adott esetben ugyanabban a társadalmi és imaginációs térben leli meg terepét. A városi társadalom szimbolikus helyszíneit reprezentáló egyes csoportjai olyan lokális világként mutathatók be, amelyeket a stabilizálódott történeti állapot teátrális védelme és az átmeneti rítusok sokszínű szerepkészlete jellemez, s amelyek szereptudata a település identitásfenntartását és konfliktusos helyzetben is megmaradt mutatkozását szolgálja. Ezek a nézőpontok kiváltképp a „saját társadalmában kutató antropológus” kérdéseivel és narratív-értelmezési szándékával gazdagok, aki ugyanis a városi társadalom tereit nemcsak térképek olvasatával, hanem a terek értékeihez kapcsolódó „értéktérképek” alapján tekinti át, szembesítve mindezt a hétköznapi történések rendjének látszólagos érdektelenségével, mellette a modernitás-folyamatokhoz kapcsolódó ideák, utópiák, oksági érvek érintésével, főként résztvevő megfigyelésre és elbeszélésmódokra alapozott feltáró munka alapján. Ezt a „városképi archeológiát” olyasfajta kutatástörténeti előképekhez lehet kötni, amelyekben a város nemcsak házak és utcák szimpla építmény-együttese, városlakó emberek modernizációs telephelye vagy gyűjtőformája, hanem társadalmi rítusok, belülről sokszorosan tagolt szimbolikus cselekvések, kulturális narratívák univerzuma is.

A prágai városlakók – mint lokális közösség – számára viszont a város nem pusztán utak és utcák, terek és falak, lakóhelyek és közintézmények vagy egymás mellett élő (ám igencsak el-eltérő) létformák színtere, hanem kulturális hagyományból és topológiai metaforákból álló szimbolikus struktúra is. Ebben az egyének és csoportok, korosztályok és szakmák, érdekek és szubkultúrák, vallások és etnikai csoportok olyan reprezentációkat építettek ki és formálnak ma is, melyek hordozzák vagy megtestesítik a város történeti—kulturális életrajzát, rendjét és identitását. Számukra az épületek térbeli—topológiai egysége és maga a város „labirintusa” épp annyira az anyagi kövületekben (a Várban, a folyóban, az óvárosi épületekben, a Károly-hídban vagy a régi zsinagógában, az egyetemben vagy akár egy antikváriumban) rögzül, mint amennyire elképzelésekben, imaginációs formákban, bejárható és beélhető tartalmakban is. A „közösség önmagára ismerése”, és a mindenki részvétele által megmutatkozó tartalmak viszont ennél sokkal bajosabbak, konfliktusosabbak, mondhatnák: nemcsak kulturálisan hangoltak, hanem modernizációsan érdektelítettek is.

Ez a kulturális hangoltság mint alaptónus, s az emögött meghúzódó magánéleti szférák adják Ajvaz regényében is az olvasati hátteret, avagy fejezik ki illő mélységig a magánlétek narratíváit, melyek spontánul városi sajátosságai visszakereshetők persze Budapesten vagy Baján, Aradon vagy Kolozsváron, Sopronban vagy Nyíregyházán is, tehát összehasonlíthatók a különbözőek is. De a hasonlóságokban rejlő különbségek idővel még fontosabbak tudnak lenni: a kutató érdeklődéssel vagy a jelentések hálózatát firtató megértő móddal első körben is ott találkozhatni, ahol már megérthető, miért szembeszökő Prága titkos és ismeretlen világában, „másik városában”, hogy a Lewis Mumford jellemezte módon „szükségletről szükségletre, lehetőségről lehetőségre lépve” formálódott építészeti história, amely kulturális színpaddá vált a mai polgári mentalitást éltető városi lakosság számára. Ettől persze szükségképpen vegyes, stilárisan konfúzus lesz a városról alkotható impresszió – de csupán a turistabusz ablakából. Mert az „őslakosok” számára (vagy épp a jelentések titkos terét firtató író és kutató számára) mindez tisztán olvasható kép, imaginárius birtok, virtuális tulajdon, a „saját csoport” (szociálpszichológiai értelmű) tere. Itt, ahol a helyi társadalom otthonosan berendezkedhetett az anciennitás élményében, ahol a vár árnyékában a védettség, a kiépíthetőség, a történeti identitást alakító együtthatások és a lokális közérzet szervezte folyamatok drámai konfliktusba kerülnek a társadalmi viselkedésmintákban kifejeződő gyakorlattal és társadalmi ritmus szabta dramaturgiákkal…, itt találja meg igazi szerepkörét az író, s itt/így lesz otthonossá a kutató szemléletmódja is.

A társadalomkutató éppúgy nem lehet biztos abban, hogy a megfelelő, a lehetséges olvasatokból is a legjobbat kiválasztó felkészültség elegendő egy város tényleges leírásához. De a városokról való tudás például – ami nem csupán a várostörténészek, vagy mikrotörténetírók, esetleg városnéprajzosok kiváltsága – egyúttal a kutató érdeklődésnek vagy a megértő befogadásnak—átélésnek is terepe. Olyan terep, amelyen belül nem csupán a város-élmény egésze, hanem a lehetetlen világok is éppúgy megvannak, mint a megértésre nyitottabbak számára a szimpla „város-olvasat”.        

A társadalmi térben a város történeti—turisztikai értékeit hangsúlyosan belakó érdekcsoport mint közösség van jelen, ugyanakkor a várost az ősiség, a rejtekező másként-lét útjára ösztökélő, pragmatikus ideákat forgalmazó késztetések gyámolaként jelentkezik a további megannyi átélés és interpretáció. A két érdekszféra természetesen nemcsak a városi tér virtuális fölosztásában érdekelt, hanem a térátélés és a téri beszédmód különböző elemeit, narratív késztetéseit a város mint komplex jelentés-struktúra egészére kiterjesztő gesztussal mindezen küzdelmek téri dramaturgiáját is megalkotó módon szervezi. Olyan, a város nagyságával, térbeli helyével, fizikai adottságaival, térszerkezetével és intézményeivel összefüggő, kommunikált színjátékról van itt szó, amely a történeti és urbanisztikai értelemben rögzített funkcionális értékek mellé narratív tereket rendel, s a reprezentációk szereplőit a fizikai terek képviselőivé teszi egyik oldalon, értelmezési konfliktus bajnokaivá vagy veszteseivé alakítja a másik oldalon. A „másik” oldal pedig nemegyszer irreális vagy szürreális, mindenesetre sokkal kevésbé realisztikusnak tetsző, mint a térbeliség egyéb (demográfiai, statisztikai, költségvetési, közlekedésszervezési stb.) dimenziói.

Karosszék helyett – beavatási szertartások

Az olvasó, a néző, a turista vagy a városi térfolyamatok „revizora” látszólag a kényelmes kívülálló, a távolról leskelődő, a kalandokat racionális derűvel felülbírálni törekvő nézői karosszékben kap helyet – már ha képes ott nyugodtan, hidegvérrel megmaradni, rákényszerülve az önreflexióra, a kutatás folyamatos önkontrolljára …

E kétszereplős teátrum – mely spektákulum-jellegét annyiban is őrzi, hogy a városi közélet szereplőinek többsége visszafogottan dönt a jelenlét és képviselet, résztvevő megfigyelés és beavatkozó buzgalom terén – a múlt felé figyelő és az újabb nemzedékek számára is ezt a pozíciót ajánló érdekcsoport számára ad menekülési teret. Az ellentétes másik oldalról szemlélve viszont a szakrális közösségek (templomjárók, kocsmalakók, titkos szertartások résztvevői stb.) térbeli egysége és hatása olyan szimbolikus univerzummá kovácsolódott össze, amelytől téridegen és identitás-fosztott jelenségként választják le a másik politikai—gazdasági aspirációk kialakította kör egész célrendszerét. E másik csoport, másik világ, amely számára a város mint funkcionális univerzum képeződik le, a maga pragmatikus terveiben és érdekjátszmáiban szinte (vagy látszólag) tudatosan nem veszi figyelembe a város mint átélhető élményközösség (belülről sokszorosan tagolt) egészét, ellenben a maga policy-ját, dramaturgiai szerepét – vagy éppenséggel az „alapító atyák” hitvallását és feladattudatát folytonosan fenntartó kötelezettségét egy sajátlagosan lokalitás-idegen performance-hoz kapcsolja. Pragmatikusan átformált saját terük lényegi sajátossága az, hogy szerintük a fizikai értelemben vett város térbeli—kulturális profilját egyedül és kizárólagosan a turisztikai és modernizációs, építkezési vagy forgalom-szabályozási projektumok térségi—regionális modelljéhez lehet és kell kapcsolni, a városi tér lokális dimenzióit csakis a piaci—gazdasági trendekhez és útvonaltervekhez érdemes felzárkóztatni, követve ebben a példaképként választott „nagyvárosiság” régi modelljét vagy a „megapoliszok” kreatív divatját. De ehhez a hagyományos viselkedésminták és kulturális gyakorlatok lényegi megváltoztatására volna szükség… – már ha vágyunk és aki vágyik a megismerés kételyeivel körülvenni mindazt, ami megpillantható egyáltalán…

Ajvaz regénye persze csak ürügy ahhoz, hogy a városról, a városkutatásról, a megértés határairól és a tudások végességéről szóljak. Nem érinthetem érdemben a szaktudományokban közismerten megfogalmazódó helyek és „nem-helyek” problémáját, a kollektív emlékezet kérdését, a város mint élettér lakosi átélésének megannyi formáját, amelyet talán más regényekből, más városokból, sőt más tudásterületekről kellene összeszedegetni. De, ha létezik az a másik világ, másik város, másik—többedik lét, abba majd talán ez is érdemben bele fog férni… Addig pedig nosza, kutakodjunk az éjszakai és rejtekező másik város(ok)ban, másik kultúrá(k)ban, másik térben és időben! Ameddig még a városantropológia puha eszköztára, kezdetei és perspektívái, megértő módja és kérdés-érzékenysége ezt megengedi…

Mert, mint Ajvaz írja: „A boldogság és kétségbeesés olyan szavak, melyeknek csak egy olyan világban van értelmük, amelynek van kezdete és folytatása, közepe és széle. Ha hagyod magad sodortatni az érkező hullámmal, elfelejted, mit is jelentenek, nem fogod tudni megmondani, hogy vajon minden elvesztette-e az értelmét, vagy épp az utolsó atomig értelemmel telt meg. Megnyílik előtted az összeomlott idők Labirintusa, melynek sötét folyosóit szabályos távolságban lerakott játékautomaták világítják majd be üldözők üldözéséről szóló számítógépes játékokkal, nem fogod tudni, hogy megőrültél-e, vagy megértetted a világmindenség titkát, ami egész életedben megragadhatatlan maradt a számodra”.