avagy brit és a francia példatár a muzulmán bevándorlók kérdésében

Amikor a politika erőszakosan avatkozik be a vallási, de sok más tényező által is meghatározott viselkedésformákba azzal a szándékkal, hogy például felszabadítsa a nőket vagy a vallási közösségek tagjainak szabadságát biztosítsa, leggyakrabban teljesen figyelmen kívül maradnak azok a személyes indíttatások, meggyőződések és érzelmi kötelékek, amelyek arra ösztönzik a muzulmánokat, hogy bizonyos normákkal, viselkedési modellekkel azonosuljanak.

A második világháború utáni évtizedekben a Nyugat-Európában elinduló gazdasági terjeszkedés következtében munkaerő-toborzás vette kezdetét. Az eleinte csupán vendégmunkásokként kezelt bevándorlók – közöttük muzulmánok – tömege azonban letelepedett a befogadó országokban; a hazatelepítési kísérletek sikertelennek bizonyultak.[1] A nyugati államok, valamint a közvélemény kezdeti pozitív viszonyulása a vendégmunkásokhoz fokozatosan megváltozott, mihelyt láthatóvá váltak azok a problémák, amelyeket egy nagyszámú, a helyihez képest idegen politikai kultúrával rendelkező populáció letelepedése von maga után. Ezek a problémák a különböző közel-keleti és afrikai államokból érkező muzulmán bevándorlók körül kristályosodtak ki leginkább, ugyanis számbelileg ők vannak a legtöbben, emellett pedig társadalmi integrációjuk sikeres vagy sikertelen volta máig vita tárgyát képezi. A köztudatban is a muzulmánokról alkotott fogalom fémjelezi az általában vett idegennel való szembesülés nyugati nézőpontját. Ennek oka lehet a több évtizednyi – intenzitásában változó – problémák által megerősített számos előítélet, amely az európai közvéleményben a muzulmánokat illetően gyökeret vert, de ok lehet az is, hogy az iszlám és a nyugati civilizáció közötti kulturális különbségek valóban olyan látványosak, szembetűnőek, hogy a muzulmánokat az idegen-, sőt, ellenség-fogalom mintapéldájává tehetik.

A muzulmán bevándorlókra még napjainkban is sokszor úgy tekint az európai közvélemény, mint egy idegen elemre, mint egy olyan csoportra, amely csupán átmenetileg tartózkodik Európában, és amelytől még el lehet várni, hogy idegenségét felismerve egyszercsak „hazamenjen”. Ez a fajta elgondolás, ha nem is jelenik meg ilyen explicit módon a nyilvános diskurzusokban, mélyen ott gyökerezik az európai ember tudatában. Ennek oka egy olyan fajta viszonyulás az iszlámmal és a muzulmán emberekkel szemben, amely a sajátjától merőben eltérő kultúrát, sőt, az európai eszmékkel, értékekkel és politikai renddel egyenesen ellentétben álló hagyományokat vél látni az iszlám kultúrában.

Azok a nyugat-európai államok, amelyek az elmúlt évtizedekben fokozottan szembesültek a bevándorlók problémájával, eltérő modellek alapján próbálták integrálni az újonnan érkezetteket, több-kevesebb sikerrel. A bevándorló-problémában, valamint a témáról zajló vitákban talán Nagy-Britannia és Franciaország a két leginkább érintett ország, amelyeknek egymással szembenálló modelljei elvi viták hosszú sorát eredményezték. A két modell, a multikulturalizmus, illetve a laïcitén alapuló asszimilációs modell nemcsak különböző konkrét eljárásmódokat érint, hanem elvi hátterük is különbözik, ugyanis a problémában érintett alapfogalmak különböző értelmezése képezi alapját a kettő mindennapokban is használatos irányelveinek. Olyan alapfogalmakról van szó, mint az egyén, szemben a közösséggel, az identitás, a nemzeti homogenitás, a kultúra önmagában vett értéke; ezeknek a fogalmaknak az értelmezése, filozófiai tematizálása nélkül a konkrét intézkedésekben megnyilvánuló politikai modelleket sem lehetne megérteni.

A továbbiakban felvázolom, miként épül fel a multikulturalizmus, valamint a laïcité-központú modell, az alapfogalmak milyen értelmezése áll mögöttük, és hogy milyen lehetőségek rejlenek bennük a muzulmán bevándorlók sikeres integrálását illetően.

1. A multikulturalizmus

A multikulturalizmus ideológiáját a 20. században felgyorsuló, az élet minden területét átható globalizáció hívta életre, amelynek hatásai még a legelzárkózottabb országokat is elérték. A másfél évszázaddal korábban még főként nemzeti diskurzus alapján felépülő, jobbára monokulturális államok a 20. században új hatásokkal, új kihívásokkal szembesültek: a szabad információáramlás, a globális kommunikációs hálózatok elterjedése, illetve a tömeges migráció hatására minden állam megtapasztalta valamilyen szinten a kulturális homogenizáció, az értékbeli pluralizáció folyamatát. E külső hatások mellett egy „belső” változás is szerepet játszott a multikulturalizmus ideológiájának kialakulásában és robbanásszerű elterjedésében: maga a demokrácia keretrendszere, a demokratizálódás, illetve az ezzel járó társadalmi emancipáció folyamata volt az, ami életre hívta az elismerés politikáját, azt az új társadalmi mozgalmat, irányvonalat, amely a multikulturalizmussal szoros összefüggésben áll.

A multikulturalizmus egyrészt a kulturálisan heterogén társadalmak leírásával foglalkozó gondolatrendszer, másrészt egy olyan normatív politikafilozófiai modell, ideológia, amely a társadalmak kulturális sokszínűségét kívánatos állapotként ismeri fel, és amelynek legfőbb célkitűzése, hogy a hagyományos monokulturális modellekben hátrányos helyzetben levő kisebbségi csoportok számára a domináns kultúrával egyenlő mértékű tiszteletet, elismerést és jogokat vívjon ki. Előfeltevése, hogy a kultúra mint olyan – egyaránt ideértve az egyes csoportok, népek kultúraalkotó képességét, valamint az egyes népek konkrét kulturális objektivációit – önmagában értékes és megőrzésre érdemes, emiatt az egyes kultúrákat tartalmilag nem lehet egymással összehasonlítani, ami azt is jelenti, hogy egyik konkrét kultúrának sem lehet a többihez képest több vagy kevesebb joga a fennmaradáshoz és az érvényesüléshez. A multikulturalizmus eszméit egyrészt az értékpluralizmus, másrészt – s a kettőt csak egy vékony határ választja el egymástól – erőteljes relativizmus jellemzi, amelynek gyökerénél az a meggondolás áll, miszerint nincs a kezünkben olyan eszköz, olyan mérce, amelynek segítségével az egyes kultúrákat egymással összemérhetnénk.[2]

Az itt megjelenő sajátos kultúra-fogalom egy olyan kontextusba ágyazódik, amely egyszersmind kritikát fogalmaz meg a liberalizmus erőteljesen individualizált eszmerendszerével szemben, s ezzel szembehelyezkedve teszi hangsúlyossá a közösséget mint az egyén identitásának, s végső soron szabadsága megvalósulásának elsődleges kontextusát és lehetőségfeltételét. Joseph Raz a multikulturalizmust bemutató esszéjében[3] a kultúra fontossága mellett érvel, és rámutat arra, hogy a multikulturalizmus hogyan teszi lehetővé a kultúra ezen esszenciális behatásainak minél nagyobb mértékű érvényesülését. Érvei abból indulnak ki, hogy az egyéni szabadság, amely tulajdonképpen a szabad választás képességében és lehetőségében gyökerezik, nem különíthető el attól az átfogó, értelemadó keretrendszertől, amelybe az egyén összes értelmes választási lehetősége, valamint az összes eltanult társadalmi gyakorlata beágyazódik. Ez az értelemadó keretrendszer a kultúra. A kulturális tagság az, ami teljességében meghatározza az egyének lehetőségeinek keretét – mondja Raz. Ezért nem tekinthetünk úgy a kultúrára, mint az egyén identitásának valamilyen járulékos vonására, amelynek elemei szükség esetén módosíthatóak vagy felcserélhetőek.[4] A kultúra, amelybe az ember beleszületett, alapvető módon meghatározza világlátását, társadalmi interakcióit és a számára értelmes élethez szükséges választási lehetőségek horizontját. Továbbá szintén a kultúra az, ami lehetővé teszi a társadalmi kapcsolatteremtést és a személyes kapcsolatok hosszútávú fenntartását. Végül pedig azért életbevágóan fontos a kultúra, írja Raz, mert az emberek önképét, identitását döntő mértékben meghatározza kulturális tagságuk, valamint annak a tudata, hogy az a közösség, amelyhez tartoznak, sikeres, és általános elismerésnek örvend. Raz hangsúlyozza, hogy ebben a gondolatmenetben a kulturális csoportok boldogulása nem vezethető vissza az egyének boldogulására, cselekedeteire vagy lelkiállapotaira, ugyanis ezeknek a csoportoknak, közösségeknek „megvan a saját életük”, viszont az egyének boldogulásához elmaradhatatlan feltétel az, hogy egy virágzó és megbecsült kultúrának legyenek tagjai. Ebből a szemszögből nézve tehát a multikulturalizmus eszméje, amelynek alapjául a kulturális identitás fontosságának felismerése szolgál, teljességgel összeegyeztethető a liberális alapelvekkel.

A multikulturalizmus gondolatrendszerének megértéséhez, mint látjuk, szükséges megvizsgálnunk néhány alapvető fogalmat, valamint a köztük fennálló összefüggéseket. Joseph Raz a fentebb felvázolt érvelésében rámutat arra, hogy az egyén boldogulásához, a számára is értelmesként felfogható élethez elmaradhatatlan feltétel, hogy egy olyan kulturális közösség tagja legyen, amely köztiszteletben áll, amelynek tehát elismerik legitim és értékhordozó voltát. Charles Taylor Multiculturalism: The Politics of Recognition[5] (Elismerési politikák) című esszéje magának az elismerésnek a fogalmát vizsgálja, amelynek értelme az utóbbi évtizedekben politikai színezetet kapott, de amely alapvetően az egyén identitásának egy létfontosságú összetevője. Taylor hipotézise az, hogy az utóbbi időkben egyre többet hangoztatott elismerés problémája szoros összefüggésben áll az identitás kérdésével. Az identitás ugyanis nem egy szilárd, objektíve és változatlanul létező entitás, amellyel az egyén belép, mintegy pusztán asszertálva azt, a nyilvános szférába, hanem sokkal inkább olyasvalami, ami a másokkal való interakciók során folyamatosan alakul: épül vagy rombolódik. Taylor szerint ez magából az emberi természetből következik, amely alapvetően dialogikus karakterű.

Az elismerés fogalma csak a 20. században vált hangsúlyossá, de azok a körülmények, amelyek megjelenését lehetővé tették, már a 18. században munkálni kezdtek. Taylor szerint az elismerésről és az identitásról szóló diskurzus akkor vette kezdetét, amikor összeomlottak azok a társadalmi hierarchiák, amelyek a becsület kategóriáját fenntartották, és ennek helyét átvette a méltóság egalitárius fogalma. E folyamat második mozzanata az volt, amikor a 18. század végétől, Rousseau munkásságával kezdődően megjelent az individualizált identitás új fogalma, amelyet az autenticitás, azaz a magunkhoz való hűség, a valódi belső énünk felkarolásának ideálja alapozott meg. A modern demokráciák térnyerése következtében a társadalmilag kijelölt, nagyrészt predeterminált identitásokat felváltja az autenticitás ideálja, a valódi, belső önazonosság keresése, amelyet a külső normák már nem tartanak fenn, nem erősítenek meg, vagy akár ellentétben is állhatnak azzal. Ezek a társadalmi elmozdulások és hangsúlyváltások vezettek el ahhoz a szoros kapcsolathoz, amely az identitás és az elismerés között fennáll, mondja Taylor.

A multikulturalizmus, illetve a vele szoros összefüggésben álló elismerés politikája tehát két premisszából kiindulva legitimálható. Az egyik premissza azt hangsúlyozza, hogy a 18. század végétől kezdődően az identitásnak a társadalmilag szigorúan szabályozott, predeterminált határvonalai nagyrészt lebomlottak vagy összemosódtak, és ennek következtében a partikuláris – elsősorban a szabadon választott – identitások nincsenek egy jól meghatározott társadalmi szokásrend, intézmények és társadalmi előítéletek rendszere által megerősítve, elismerve. A második premissza azt mondja ki, hogy az emberi természet alapvető dialogikus karakteréből következik, hogy az egyén identitása számára létfontosságúak a másoktól kapott visszajelzések, annak mások általi elismerése, illetve társadalmi – olykor politikai – megerősítése. Mindezekből tehát az következik, hogy a modern identitások viselői, és elsősorban azok a csoportok, amelyek korábban elnyomás alatt álltak (mint például a nők, a nemzeti kisebbségben élők, a homoszexuálisok stb.), láthatóvá akarják tenni partikuláris identitásukat, a „többségi” kulturális csoportokkal egyenlő mértékű elismerést akarnak élvezni. Nem csupán toleranciát kérnek, hanem kérik a sajátos identitásukhoz kapcsolódó, annak fenntartásához szükséges különféle követeléseik figyelembevételét is.

Nagy-Britannia egyike azon nyugat-európai országoknak, amelyek a 20. század folyamán, s főként a második világháború után megtapasztalták a gazdaságilag fejletlenebb, politikailag instabilabb államokból érkező emberek tömeges bevándorlását. Ötven év alatt Nagy-Britanniába mintegy 2,5 millió ember érkezett, részint a Brit Birodalom egykori polgárainak a szigetországba biztosított szabad belépés és letelepedés jogán, részint pedig menedékjogot kérve. Az 1948-as brit állampolgársági törvény lehetővé tette a brit korona fennhatósága alatt állott területek lakóinak (mintegy 800 millió ember esett ennek hatálya alá), hogy vízum nélkül dolgozhasson és telepedhessen le Nagy-Britannia területén. Ez a törvény a bevándorlók olyan nagy mértékű áradatát vonta maga után, hogy 1962-ben, többek között a közvélemény nyomására reagálva, az akkori konzervatív kormány elfogadta az új bevándorlási törvényt, amely tulajdonképpen az első lépés volt a bevándorlás szabályozása érdekében. Ezt további intézkedések, szabályozások követték: egyre szigorúbb feltételeket szabtak az állampolgárság, a végleges letelepedési engedély, a tartózkodási- és munkavállalási engedély megszerzésének. A bevándorlók első hulláma a háború utáni Nagy-Britannia szakképzetlen munkaerő-szükségletét volt hivatott kielégíteni, de ahogy egyre csökkent a kereslet a munkaerő-piac ezen rétege iránt, úgy jelentett egyre nagyobb gazdasági kihívást a szakképzetlen, szegény bevándorlók magas száma. A későbbi, a bevándorlási áramlatot szabályozni hivatott intézkedések nagy része éppen a szakképzettség terén állított fel szigorú feltételeket a szigetországban letelepülni vágyók számára, figyelembe véve az ország munkaerő-piacának szükségleteit.

Miközben lassan úrrá lett az általános aggodalom és egy nagymértékű ellenérzés a bevándorlók körüli problémákat illetően, ezzel egyidőben – az első évek tapasztalataiból kiindulva – megjelentek a diszkrimináció-ellenes, emberjogi, egyenlőség-párti mozgalmak, és nyomukban az új intézkedések, amelyek határozottan szembefordultak a széles körben terjedő, a bevándorlókat érintő diszkriminatív magatartásformákkal és intézkedésekkel, elsősorban a munkavállalás, a lakáshoz jutás és az oktatás terén.[6] Az 1976-ban aláírt Faji Megkülönböztetés Elleni Törvény (Race Relations Act) bevezetőjében körülhatárolja, hogy mely kritériumok alapján történő diszkrimináció minősül faji diszkriminációnak: ide tartozik a bőrszín, a faj, nemzetiség, valamint nemzeti, etnikai gyökerek.[7] Ezek a törvényes intézkedések, az akkoriban domináló amerikai diszkrimináció-ellenes diskurzusok hatására, legfőképpen a faji hovatartozást, a bőrszínt tekintették a diszkriminatív magatartások fő célpontjának. Ez rámutat arra a tényre is, hogy a bevándorlókat, akik diszkriminálása ellen a jogvédő szervezetek harcoltak, alapvetően faji alapon határolták körül, s ezáltal ezt tették meg identitásuk és különbözőségük lényegéül.

 Tariq Modood az európai államok bevándorlópolitikáit elemző munkájában arra mutat rá, hogy a muszlim bevándorló-csoportok faji alapon történő megközelítése elhibázott, csak hogy a legfinomabbat mondjuk rá, de sokan egyenesen konspirációs motivációkat vélnek felfedezni ezekben a politikákban, amelyek célja az, hogy megakadályozzák a muszlimok egységes, politikai súllyal rendelkező csoporttá szerveződését.[8] Ha a muszlim bevándorló-közösségeket érintő integrációs, diszkrimináció-ellenes intézkedések, és egyáltalán a problémáikról szóló elméleti diskurzusok és viták abból a minimalista különbségtételből indulnak ki, amelyek a brit lakosságot – faji terminusokkal – gyakorlatilag két részre osztják (fehérek és nem-fehérek csoportjára), ezzel figyelmen kívül hagynak minden egyéb partikuláris vonást, amelyek nemcsak a fehér, brit lakossággal szembeállítva jelentkeznek különbségekként, hanem e homogénnak feltételezett széles csoport belső különbségeit is magukban hordozzák. Ebből a gondolatmenetből fejlődtek ki a 80-as évekre azok a diskurzusok, amelyek differenciáltabban látják a bevándorlók társadalmi rétegét. Maguk a bevándorlók is hajlottak egy olyan identitás felkarolása felé, amely magában hordozza és nyilvánosan is képviseli azokat az etnikai, vallási alapú partikuláris jellemvonásokat, amelyek a kisebb közösségeiket meghatározzák.

Olivier Roy az európai iszlámmal foglalkozó könyvében[9] ezt a tendenciát nevezi a muszlim neo-etnicitás kialakulásának. Ez azt jelenti, hogy a muszlim bevándorlók közössége a nyilvános diskurzusokban, ha nem is explicite, de lényegileg egy etnikai csoporttá alakul át, a kívülállók és az érintettek szemében egyaránt. A muszlim etnikum nem egy természetes közösség, ugyanis tagságfogalma nem tud egy közös történelembe ágyazódó valódi kultúrára hivatkozni, hanem kénytelen néhány izolált jellemvonást kiragadni (legfőképpen a vallás szférájából), és azokból mesterségesen felépíteni a muszlim etnikum kulturális identitását.[10] A legutóbbi időkben a nyugati államokban – leghangsúlyosabban pedig éppen Nagy-Britanniában – a muszlim kifejezéshez egy erőteljes etnikai konnotáció társul, mondja Roy. Ennek alapját képezi néhány, a kultúra fogalmához implicit módon hozzágondolt előfeltevés, mely szerint: a) minden olyan ember, akit a muzulmán jelzővel illethetünk, illetve minden partikuláris, etnikai terminussal megnevezett muzulmán kultúra (arab, perzsa, török stb.) olyan általános muszlim kultúra részeseként van elgondolva, amelynek legfőbb összetartó eleme a muzulmán vallás; b) a muszlim kultúra fogalma minden olyan emberrel összekapcsolódik, akinek muzulmán gyökerei vannak, függetlenül az illető személyes meggyőződéseitől és gyakorlataitól; c) a muszlim kultúra terminus, illetve az ez alá sorolható közösségek mindig úgy jelennek meg Nyugaton, mint a vallásos másik.[11]

Ezek az elgondolások tehát azt feltételezik, hogy a Nyugaton élő muzulmánok csoportja olyan közösség, amely jól körvonalazott, közös jellemvonásokkal rendelkezik, amelynek alapját képezi egy közös vallásos kultúra, és amely – mihelyt eltekintünk a felszínes partikularitásoktól – alapvetően egységes, homogén közösséget alkot. A neo-etnicizálás tendenciája tulajdonképpen azért indult el, mert az idegen bevándorlók tömeges jelenlétével szembesülő nyugati államok nyugati mintára próbálták megközelíteni az újonnan érkezetteket; olyan közösségként, amely képviselet útján tudja majd érdekeit érvényesíteni, a domináns társadalommal kommunikálni és végső soron abba beintegrálódni. A muszlimok etnikumként kezelése visszhangra talált azoknál a vallási vezetőknél és a muszlimok (sok esetben önjelölt) képviselőinél, akik ily módon lehetőséget láttak arra, hogy bekerülve a nyugati politikai szféra főáramába, nyugati terminusokban megfogalmazott követeléseiket érvényre juttassák. Az a tény, hogy a muszlimok etnikumként vannak kezelve, illetve az, hogy számos muzulmán vezető támogatja is ezt a gyakorlatot, erőteljes szekularizációs folyamatot feltételez. Az iszlámra úgy tekinteni, mint egy vallási—kulturális ernyőre, amely maga alá gyűjti mindazokat, akik eltérő kulturális környezetből érkeztek – ez csak akkor lehetséges, ha a vallást el tudjuk választani azoktól a konkrét, partikuláris kultúráktól, amelyben az a társadalmi élet szerves részét képezte. Ez pedig a de facto szekularizálódás lényege, amely nagyrészt független már a hivatalos ideológiáktól és az ellenkező irányú törekvéseiktől.[12]

 Ezen a ponton fel kell tennünk a kérdést: milyen mértékben valósak ezek a muszlim „közösségek”, amikről oly sok vita folyik? Milyen értelemben beszélhetünk egy összefüggő és egységes közösségről, amikor valójában olyan emberekről van szó, akiket mindössze a nagy vonalaiban közös alapokon nyugvó és közös szabályok mentén felépülő vallásos hit és vallási gyakorlat köt össze e feltételezett közösség többi tagjával?

A Nagy-Britanniában élő muzulmánok közösség-építésének három szintje különíthető el egymástól: a helyi közösségek szintje, egy nemzeti közösség szintje, valamint az univerzális umma.[13] Ezek a szintek összefüggésbe hozhatóak azzal a kérdéssel, hogy milyen mértékben tekinthető sikeresnek e csoportok befogadó államba integrálódása. Különbséget kell tennünk „látható” és „láthatatlan” csoportok között. A „láthatatlan” csoportba tartozik a muszlim populáció azon csendes többsége, amely nagy vonalakban integrálódott már a befogadó ország társadalmi szövetébe, és megtalálta a maga számára az egyensúlyt a szociális szférában való részvétel és az immár magánéleti kérdésként tekintett vallásosság között. E többség muszlimként történő szocializációja a helyi mecsetek köré szerveződik. Tulajdonképpen ez az a szintje a muszlim közösség-építésnek, amelynél ténylegesen közösségről beszélhetünk: olyan emberek kapcsolatáról, akiket nemcsak egy közös vallás formális szabályai, hanem a mindennapi élet gyakorlatai, interakciói, közösségi eseményei is összekötnek.

A közösség-építés második szintje a nemzeti szintű muszlim közösség létrehozásán, a muszlimok politikai képviseletén fáradozó, a nyilvános ideológiai, politikai vitákban résztvevő személyek csoportjából áll. Ez a csoport abba a „látható” kategóriába sorolható, amely igyekszik ugyan a nyugati játékszabályokat, keretfeltételeket figyelembe venni nyilvános interakciói során, de az integrációja körüli kérdések még mindig aktuálisak, sőt, sokszor a teljes muszlim populáció integrációját az e csoportról kialakított kép szerint ítélik meg. Ez nem véletlen, ugyanis az ide tartozó személyek maguk is tudatosan felvállalják a csendes többség képviseletét, és úgy jelennek meg, mint akik e többség konszenzuális érdekeit képviselik. Roy szerint ezek az önjelölt vezetők azok, akikkel a befogadó állam együtt tud működni, és akiknek az érdekei amellett szólnak, hogy visszaigazolják a befogadó állam felülről jövő kommunitarizáló törekvéseit, valamint a muszlim „közösség” etnikumként kezelését. A nagy-britanniai muszlim vezetők elsősorban azért harcolnak, hogy a muszlimok csoportját is a Faji Megkülönböztetés Elleni Törvény (Race Relations Act) hatálya alá helyezzék, hogy annak értelmében – etnikai kisebbségként – élvezhessen egy bizonyos fokú autonómiát, valamint a brit kisebbségi- és diszkriminációellenes törvények védelmét.

A közösség-építés harmadik szintje az univerzális, globális ummában gondolkodó, többnyire fundamentalista beállítású vallási közösségek szintje. Az ide tartozók elfordulnak a befogadó ország közösségi, politikai életétől; diskurzusaik a hit kérdéseivel, az igaz vallásosság keresésével foglalkoznak, amennyiben azonban mégis érintik a közéleti kérdéseket, rendszerint erős kritikát fogalmaznak meg azzal szemben. Ide tartoznak azok a radikális csoportosulások is, amelyek nem fogadják el a befogadó ország integrációs kereteit; cselekedeteiket, amelyek sokszor erőszakosak, csupán vallási terminusok által legitimálják. Ennek a csoportnak nincs átfogó társadalmi üzenete, „láthatósága” leggyakrabban pusztán abból adódik, hogy nézeteit a közvélemény egzotikusnak vagy egyenesen veszélyesnek tartja.

Azt láthatjuk tehát, hogy az a „muszlim közösség”, amelyre sokszor hivatkoznak, tulajdonképpen egy igen megosztott csoport, amelyben az integráció szintje sem egységes. A közvitákban csupán a „látható” csoportok jelennek meg, amelyeket, részben az ő szándékukkal is egybevágóan – a teljes muszlim populáció képviselőinek tartanak, nemcsak a nyilvános diskurzusokban, hanem csoportidentitásuk, jellemzőik, értékeik, céljaik tekintetében is. Ennek – mondja Roy – az a hátulütője, hogy nem ad reális képet azokról a muszlimokról, akikről tulajdonképpen szó van, illetve hogy azok, akik magukat a muszlim közösségek szószólójának tartják, sokszor olyan értékek elkötelezettjei, amelyeket a nagy többség nem ismer el sajátjának. A brit multikulturalizmus modellje egységes kulturális csoportként, etnikumként akarja kezelni a muszlim populációt, holott, mint láthattuk, az egységes muszlim közösség képzete külsőleg megkonstruált és nem fedi a valóságot. A muszlim érdekek képviselőivel és közvetítő szervezetekkel való együttműködés egyrészt azt a veszélyt hordozza magában, hogy a muszlim többséget kiszolgáltatja egy olyan politikai képviseletnek, amely valójában nem az ő értékeit képviseli, másrészt pedig fenntartja azt a sémát, hogy a kisebb, hangosabb csoportról ítéljék meg a szélesebb populációt, ezzel tovább éltetve a muszlimokról kialakított, sokszor előítéletekkel átszőtt képet.

2. A laïcité és az asszimilációs modell

A multikulturalizmus modellje mellett a sajátosan francia asszimilációs modell a másik, amely a bevándorló-közösségek kezelésére koherens ideológiai keretet ad. Míg a multikulturális modell abból indul ki, hogy az iszlám mint vallás egy specifikus kultúrába van beágyazódva, és hogy nincs ellentmondás abban, hogy valaki jó állampolgár legyen és közben egy olyan elsődleges kulturális identitással rendelkezzen, amely nem azonos az adott állam domináns kultúrájával… -  addig az asszimilációs modell szerint a nemcsak formális, hanem lényegi értelemben vett állampolgárság megszerzéséhez szükséges az eredeti kulturális identitás eltörlése és ennek egy új, politikai terminusokban megfogalmazott identitással való felülírása. Ez a modell erőteljesen individuum-központú. Nem fogadja el azt az elgondolást, miszerint az egyének identitása csak akkor maradhat fenn sértetlenül, ha a csoport, amelyhez tartozik, társadalmilag elismert, és amelynek alkalomadtán speciális csoportjogok biztosítják fennmaradását. Ehelyett egyrészt azt a meggyőződést képviseli, hogy a partikuláris csoportidentitások nyilvánosan történő megerősítése fragmentálttá teszi az egységes társadalmat, másrészt pedig hogy az egyes kulturális csoportok, főként azok, amelyek egy nem-liberális kultúra részei, elnyomóan bánhatnak tagjaikkal (például a nőkkel), és emiatt semmiképp sem szabad megerősíteni hatalmukat tagjaik fölött.

Olivier Roy a francia modellnek szentelt, már említett munkájában azt mondja, hogy a mind a multikulturalizmus, mind az asszimilációs modell egyaránt válságba jutott, mégpedig ugyanazon ok miatt: egyik is, másik is alapvető köteléket feltételez vallás és kultúra között, és ezzel implicite azt is feltételezi, hogy a vallás megőrzése egyenértékű a kultúra megőrzésével. A multikulturalizmus azt gondolja, hogy a vallás megmarad az eredeti kultúrába beágyazva, az asszimilációs modell pedig azt, hogy a vallási kötelékek az asszimiláció során, az eredeti kulturális környezettől való elszakadás miatt maguk is eltűnnek. Valójában pedig azt látjuk, hogy a jelenkori vallásosság individualizálódik, elszakad a kulturális hátterétől. Emiatt az asszimilációs modell valóban sikeres a kulturális—társadalmi integrálás terén, ám a muszlimok körüli fő problémák ezektől a tényezőktől némileg függetlenek.[14]

Ahhoz, hogy megértsük a francia asszimilációs modell lényegét, röviden meg kell vizsgálnunk kialakulásának folyamatát, valamint a laïcité fogalmát, amely a modell filozófiai alapját képezi. Meg kell különböztetni a jogi laïcité, illetve az ideológiai laïcité fogalmát. Az első az egyház és az állam olyan szigorú különválasztására vonatkozik, amelynek következtében törvények szabályozzák a vallás jelenlétét a nyilvános szférában. Az utóbbi a laïcité olyan filozófiai, ideológiai értelmezését jelenti, amely szerint vallás magánszférába való visszaszorítása által az állam képes lesz az összes állampolgárnak egyenlő hozzáférést biztosítani az állampolgári jogokhoz. A laïcité fogalma tehát a nemzeti kohéziót biztosítja azáltal, hogy a nyilvános szférában csak egy tisztán politikai identitást ismer el, minden más tényező a magánszférába van utalva. Továbbá határozottan el kell különítenünk a laïcité fogalmát a szekularizáció fogalmától. A szekularizáció egy társadalmi jelenség, amely nem követel politikai végrehajtást; akkor jelenik meg, amikor – bár sokan továbbra is hívőnek vallják magukat – a vallás többé nem képezi az emberek életének középpontját. A szekularizáció nem vallásellenes vagy egyházellenes; ez egy magától működő, természetes társadalmi folyamat. A laïcité ezzel szemben világos, célrairányuló intézkedés eredménye: olyan politikai döntésé, amely törvényi keretek között megszabja a vallás helyét a társadalomban, azaz különválasztja a politikai szférától, és lényegében a magánszférába utalja azt.

Franciaországban a laïcité sajátos történelmi és politikai kontextussal rendelkezik, amelyet az állam és az egyház hosszú ideig konfliktusos viszonya formált. A laïcité eszméje abból a törekvésből született, amely meg akarta szüntetni a katolikus egyháznak az államra és a társadalomra gyakorolt befolyását. Ez az igény visszavezethető az 1789-es francia forradalomra, amikor is az ancien régime szerves részét képező katolikus egyház megfosztatott előjogaitól, kitüntetett pozíciójától. Az Emberi és Polgári Jogok Nyilatkozata egyik híres paragrafusa értelmében: „Senkit meggyőződése, vallási s egyéb nézetei miatt háborgatni nem szabad, feltéve, hogy e meggyőződés s e nézetek megnyilvánulása a törvényes rendet nem sérti.”[15] A lelkiismereti szabadság eszméje alapját képezi egy olyan nyilvános társadalomnak, amelyben a résztvevők identitása független a vallási meggyőződésre és felekezeti hovatartozásra való hivatkozástól, azaz egy olyan nyilvános szférának, amelyből a vallás kérdései – a semlegesség nevében – átkerültek a politika területéről a társadalmi- és magánszférába. A Nyilatkozat által meggyökereztetett szekuláris állam eszméje több olyan próbálkozást vont maga után, amelyeknek célja az állam semlegességének ténylegesen gyakorlatba ültetése volt (például a szekuláris állami oktatás bevezetése az 1800-as évek végén). Ennek végérvényes megvalósítása azonban csak 1905-ben történik, amikor a képviselőház megszavazza az egyház és az állam szétválasztására vonatkozó törvényt. Ennek értelmében az állam egyrészt garantálja a lelkiismereti szabadságot, másrészt pedig megvon minden támogatást az egyházaktól.[16]

Az egyház és az állam közötti konfliktusok azonban nem értek itt véget. A civil társadalom kettészakadt; a katolikusok és laikusok külön körökben szocializálódtak; ez a megosztottság csak az utóbbi évtizedekben kezdett elhalványulni. Olivier Roy ezzel kapcsolatban hangsúlyozza, hogy az 1905-ös törvényben érvényesülő laïcité-elv elismerése a katolikus egyház részéről nem teológiai megfontolásokból, tehát nem a teológiai tételek újraértelmezéséből származott, hanem kimondottan politikai gesztusként értékelendő. Ugyanis lényegileg egyetlen kinyilatkoztatáson alapuló monoteista vallás sem lehet laikus; mindegyik azt állítja, hogy egy olyan, Istentől származó igazságból indul ki, amelynek törvényei felülmúlják az emberi törvényeket, és amelyek végső soron az egyetlen érvényes igazságot képezik. A laïcité ilyen értelemben nem közös értékeket, hanem csupán közös játékszabályokat jelent állam és egyház között, ami abban áll, hogy az egyház nem tiltakozik erőszakos vagy törvénytelen módon az olyan törvények ellen, amelyekkel nem ért egyet.

Alighogy megszűnni látszottak a katolikus egyház és a francia állam közötti konfliktusok, egy új formában elevenedett fel a probléma: a muzulmán bevándorlók révén. Az új konfliktusok mintázata némiképpen megegyezik a korábbival, legalábbis elméleti síkon: a francia identitás és egy nyilvános, laikus állampolgárság ideálja áll szemben a vallás és a vallási identitás által felvetett kérdésekkel.

Roy a laïcité-elvnek egy fontos összetevőjére hívja fel a figyelmet. A laïcité mint ideológia és mint politikai intézkedés mindenekelőtt negatív kell legyen. Célja felszabadítani a politikai és a nyilvános szférát a vallás befolyása alól, de nem célja a vallást egy új erkölcsi rendszerrel helyettesíteni. Mivel a laïcité az egyház és az állam valódi szétválasztását célozza, nem formálhat véleményt a különféle vallási dogmák tartalmi vonatkozásairól, ugyanis ez ellentmondana célkitűzéseinek. Mindezek ellenére sok esetben láthatjuk, hogy a muszlimokat érintő kérdésekben a francia álláspont is vallási terminusok segítségével vitázik; nem jelöli ki határozottan a vallás szerepét a közszférában, hanem annak belső kérdéseiben is irányításra törekszik. Több példával is találkozunk, amelyek azt bizonyítják, hogy a vallási szférát az állam is igyekszik kontroll alatt tartani: először is az állami alapítású Conseil Français du Culte Musulman [17] tagjainak megválasztásakor ütközünk bele ennek tényébe, amikor az a kérdés merül fel, hogy kit kell a muszlimok képviseletével megbízni, a legnagyobb muzulmán szervezeteket, amelyek a legszervezettebbek, de a legdogmatikusabbak is, vagy inkább a kisebb, de liberálisabb szervezeteket? Ott van aztán az imámok kiképzésének problémája, amelynek során arról folyt a vita, vajon lehetséges-e csökkenteni a vallási fundamentalizmust a muzulmán fiatalok körében azáltal, hogy lehetőséget biztosítunk az arra elhivatottaknak, hogy francia intézményben, tehát állami kontroll alatt képezhessék magukat vallási vezetőkké? Ez az elgondolás azt feltételezi, hogy az államilag biztosított teológai iskolák liberálisabb, a francia identitáshoz közelebb álló vallási vezetőket tudnak „kitermelni” azoknál, akik valamelyik muszlim-többségű országból érkeznek. Ugyanez az érvelés támasztja alá muzulmán hitoktatásnak az állami iskolák tantervébe való bevezetését. Roy szerint a laïcité legfőbb hibája az, hogy túllép negatív jellegű szabályozásainak körén, és valójában irányítani próbálja a vallási szférát.[18] Franciaország kétirányú veszélyt lát a muszlimok közösségében: egyrészt egy alulról szerveződő, etnikai alapú közösség részéről, amely partikuláris csoportidentitásának nyilvános megerősítése végett speciális jogokat és védelmet követel; másrészt egy nemzetfölötti, globális szintű közösség felől, amely teljesen elzárkózik a francia nyilvános szférától, annak intézményi kereteitől, és sokszor radikális terminusokban fogalmazza meg vallásos indíttatású céljait. A francia állam törekvései ezért a muszlim csoportok nacionalizálására, szekularizálására irányulnak.

Fontos észrevenni: ahogy akárcsak Nagy-Britannia esetében láthattuk, úgy Franciaországra is igaz, hogy problematikus muzulmán közösségekről beszélni. A francia muszlim populáció tulajdonképpen szétszórt, többnemű, és nem is igazán törekszik az egyesülésre, a közös képviseletre, de még arra sem, hogy önmagát vallási közösségként határozhassa meg. Napjainkban az iszlám fedőneve alá vesznek egy csomó különböző magatartásformát, követelést és identitást, amelyeknek csak akkor van igazán értelmük, ha azokat más, hasonló, a vallási kontextustól elvonatkoztatott elemekkel, illetve más vallások hasonló elemeivel egybevetve vizsgáljuk. Amikor a politika erőszakosan avatkozik be a vallási, de sok más tényező által is meghatározott viselkedésformákba azzal a szándékkal, hogy például felszabadítsa a nőket, vagy a vallási közösségek tagjainak szabadságát biztosítsa, leggyakrabban teljesen figyelmen kívül maradnak azok a személyes indíttatások, meggyőződések és érzelmi kötelékek, amelyek arra ösztönzik a muzulmánokat, hogy bizonyos normákkal, viselkedési modellekkel azonosuljanak. Ily módon a francia nacionalizáló, szekularizáló törekvések eredményei egyelőre megmaradnak a felszínen, mert ha képesek is formálisan, például a nyelv, az öltözködés, az oktatás területén a franciák gyakorlataival kompatibilis gyakorlatokra ösztönözni – avagy kényszeríteni – a muszlimokat, a tulajdonképpeni integrálódás, a francia nemzeti közösséghez való tartozás élményének megtapasztalása még várat magára.

Könyvészet

EGEDY Gergely 2006 A multikulturalizmus dilemmái: Nagy-Britannia példája. Polgári Szemle, (2) 6. szám.

FISH, Stanley 1998 Butik-multikulturalizmus, avagy miért képtelenek a liberálisok a gyűlölet beszédéről gondolkodni. Lettre, 31. (téli) szám, 76-80.

MARIN, Ruth-Rubio 2004 Immigration. Cambridge: Cambridge University Press.

MODOOD, Tariq 2006 Multiculturalism, Muslims and Citizenship. Oxon: Routledge.

RAZ, Joseph 1997 „Multikulturalizmus – liberális szempontból”. In Feischmidt Margit szerk. Multikulturalizmus. Budapest: Osiris – Láthatatlan Kollégium.

ROY, Olivier 2007 Secularism confronts Islam. New York: Columbia University Press.

ROY, Olivier 2006 Globalised Islam. London: Hurst & Co.

TAYLOR, Charles 1994 The Politics of Recognition. In Amy Gutman (ed.) Multiculturalism: Examining the Politics of Recognition. Princeton, New Jersey: Princeton University Press.

Internetes források

Az Emberi és Polgári Jogok Nyilatkozata, 1789

https://mek.oszk.hu/00000/00056/html/228.htm

Race Relations Act, 1976 https://www.legislation.gov.uk/ukpga/1976/74/introduction/enacted

Loi du 9 décembre 1905 concernant la séparation des Eglises et de l'Etat https://www.legifrance.gouv.fr/affichTexte.do?cidTexte=LEGITEXT000006070169&dateTexte=20110614