Mircea Eliade (1907–1986) műveiből a magyar olvasóközönség elé kerülhetett immár nem egy kötet,[1] a sámánizmusról és a jógáról írott könyvei alaptankönyvek a keleti tudás iránt érdeklődő szélesebb olvasóközönség számára is. Vallástudományi munkássága több mint korszakos, hisz nemcsak a hiedelmek és hiteszmék históriájáról fogant több kötetes opusza, hanem a misztikum, az extázis és a szent/profán dichotómia alapkérdései is hosszantartóan foglalkoztatták, ezekről írott alapműveit nemzedékek sora forgatja immár.[2] Mindezek mellett, s függetlenül attól, hogy román, francia vagy amerikai katedrán eltöltött évtizedei közben mekkora presztízs-tőkére tett szert, roppant kevéssé ismert, hogy elbeszélések, sőt regények szerzőjeként is kiadós/alapos munkásságot mondhat magáénak.[3]

Nem kétséges, hogy a misztikus születésekről, a pigmeusokról, a kozmikus hierogámiáról, a kövek szentségéről vagy a jóga és a szabadságvágy összefüggéseiről szóló tanulmányai (több tucatnyi nyelven megjelent változatokat most nem is említve) valahol a profanitás ellentéteként megfogalmazott szakralitás témakörében találják meg kibontakozási terepüket. Ez izgatta élete során, s ekként közeledett életélményei felé is. A vallásban rejlő racionalitás, a szentben rejlő profán-kontraszt (mint az életvilágok közötti kapcsolatviszonyok elemei) foglalkoztatták olyankor is, amikor a szent valóságok megnyilatkozásaiból font irodalmi szövedéket, s műveiben mindig is a „nem tisztán élhető” világunkhoz tartozó folyamatokat ábrázolta. Tette ezt a valóság tárgyaival, az életvilágok kereteivel és ésszerűségeivel, továbbá az élő emberek „egészen más” misztikus világainak mesés megjelenítése közben is. Látva látszik ez a Szerampuri éjszakák kötetén,[4] s főképp a címadó indiai történetben, ahol a valóságos térben élés kellős közepette a misztikus tér és idő vet akadályt a realitás illúziójának racionális kézbentartása elé.

A főhősök hárman, afféle megszállott kutatók, professzorok, útkeresők, okoskodva viaskodók indiai élményvilágokból és nyelvi—intellektuális értelmezés-technikákból jól fölszerelkezett egyedek, kiknek hármas párviadala húzódik a tudás és tett, az erdők, fények, kövek és fák meg a róluk szóló nyelvészeti—valláselméleti tudás esélyeiről. Eliade mint tudós is hisz abban, s értelmezi—írja is: „azon emberek számára, akiknek vallási élményük van, az egész természet kozmikus szentségként nyilvánulhat meg. Ilyenkor a kozmosz egésze hierophániává válik. Az archaikus társadalmak embere arra törekedett, hogy a szentben vagy a megszentelt tárgyak közelségében éljen. Érthető ez a törekvés, mert a "primitív", valamint az összes premodern társadalom számára a szent egyet jelentett az erővel és végső soron a valósággal. „A szent: valami, ami léttel telített. A szent erő egyszerre jelent valóságot, örökkévalóságot és hatóerőt” (lásd A szent és a profán bevezető elméleti részét!). Majd pontosítja: „A modern nyugati ember kissé kényelmetlenül érzi magát a szentség nem egy megnyilvánulásmódjával szemben: nehezen képes felfogni, hogy miként nyilvánulhat meg bizonyos emberi lények számára a szent kövekben vagy fákban. Rövidesen látni fogjuk azonban, hogy nem a kő mint olyan imádatáról, vagy a fa mint olyan kultuszáról van szó. A szent követ és a szent fát nem mint követ vagy mint fát tisztelik – azért tisztelik őket, mert hierophániák, mert olyasmi mutatkozik meg bennük, ami már nem kő vagy fa, hanem a szent, az »egészen más«”.

Ezt az „egészen más”-t, a kozmikus környezet részeként átélhető természetfölötti világvalóságot segít átélni maga a címadó elbeszélés,[5] melyben az indiai társadalom roppant tagoltsági és szokásrendi sajátosságai a valóságból eltérő módon részesedő hívő emberek hitélményének eltérésére kerül hangsúly a történetmesélés során. A Serampuri éjszakák – mintegy igazolásként a szerző fantasztikus világlátásának és szakrális ismeretanyagának érzékeltetéséhez – a keleti mítoszok és a bengáli kultúra funkcionalitásának érzékletes rögzítése, sőt ebben személyes átéléssel hitelesített sajátos fantasztikum felmutatása is. Másutt, az Aspect de mithe című tanulmányában is kifejtette: az archaikus ember tudata, miszerint a mítosz állandóan jelenlevő valóság – tehát mindaz, ami az idők kezdete óta történt, bármikor megismételhető –, ezáltal feloldhatatlan ellentétbe kerül a történelmi ember valóságtudatával, s különösen az európai személyiség jól formalizált hittelenségével. A kötet fülszövege szerint „E két felfogás kibékíthetetlensége teremt írásaiban olyan fantasztikus helyzeteket, amelyekben hősei minduntalan régmúlt korok tér- és időélményeinek vannak alávetve, s a két világ törvényszerűségei között őrlődve oldódnak fel a végtelenségben”.

Eliade a vallást mint szimbolikus létgyakorlatot tekinti a különböző kultúrák közötti közvetítő elemnek. Ez elméleti kutatásaiban is mindenekelőtt azokra a nyelvi fordulatokra, illetve magatartási helyzetekre vagy nemvalóságos történésekre vonatkoztatott, melyek egy múltbéli, illetve jövőbeni kulturális egyneműség egykori vagy épp eljövendő emlékezetét őrzik, ígérik, teszik képzet vagy realitás tárgyává. Jobbára az emberi lények legsajátabb antropológiai jegyeként bánik a minden vallásban megmutatkozó emberi lényeggel, mely az istenhit sorsokat és esélyeket elegyítő vonzerejében a közeli és távoli kultúrák azonosságait és különbözéseit az időben közelíteni vagy kibékíteni is éppúgy képes, mint megszüntetni. Vagyis a kultúrát az egyén mindenségben való lelki jelenléteként, testesüléseként fogja fel, s így a valaha volt vagy elveszett énünkről szól, s mert az „örök visszatérés” hitében egykoron feltétlenül visszaszerezhető egzisztenciális egység letéteményesének is az individuumot tekinti, ez élményét szakralitás-elemzésben éppúgy, mint irodalmi elbeszélésben egyaránt világkép-formáló ráébredések személyes bizonyságaként közvetíti. Ennek válik részévé vallástörténeti és valláselméleti kutatásaiban a lét egyneműségének mitikus hagyománya, szépprózai munkáiban pedig azt erősíti meg: „a vallásos ember arra vágyik, hogy részesedjék a valóságból, s erővel telítődjék”.

 Elbeszéléseiben, melyeknek első, aligha föltűnő magyar válogatása 1976-ban jelent meg Budapesten a Kozmosz Fantasztikus Könyvek sorozatában, még tükröződnek a külvilág formabontó hatásai, a „Kelet-Európából rég kiszakadt, román származású tudós” ragaszkodásai szűkebb szülőhazája sajátos, ellentmondásos dimenzióihoz, a mentális disszonanciák anyanyelvi harmóniáihoz és ezek hiányaihoz is. (Tudnivaló, hogy miután Bukarestben és Calcuttában tanult filozófiát, történelmet és néprajzot, az Antonescu-rezsim képviseletében diplomáciai szolgálatot teljesített Londonban és Lisszabonban, majd a háborút követően a Sorbonne-on tanított, és a párizsi Román Kulturális Központ elnöki posztját töltötte be, 1956-tól pedig Chicagóban vállalt egyetemi katedrát, ott is hunyt el.) Misztikum és realitás, görögkeletiség és távolkeletiség, a tantrikus [a hindu és buddhista vallásgyakorlat, tanítás szerinti] gyakorlathoz és okkult szektákhoz fűződő lehetséges viszonyok ismerete, „a szent tér és az emberi lakóhely rituális felépítése, a különböző vallásos időélmények, a vallásos embernek a természethez és az eszközök világához fűződő kapcsolatai, magának az emberi életnek a szentsége” olyan sorsvállalásos alkotói munkásságot serkentett, melynek példája is mindmáig ritka.

Eliade tudományos munkásságában kinyilvánított célja maradt annak kimutatása: „a vallásos ember mindig arra törekszik, hogy szent univerzumban éljen, következésképpen egész élményvilága másmilyen, mint a vallásos érzés nélküli emberé, azé az emberé, aki deszakralizált világban él. Tegyük azonban mindjárt hozzá: a teljesen deszakralizált világ, kozmosz az emberi szellem történetében új felfedezésnek számít. Nem feladatunk megmutatni, mely történelmi folyamatok révén és a szellemi beállítódás miféle változásai következtében deszakralizálta világát a modern ember és tért át a profán létezésre. Elégedjünk meg azzal a megállapítással, hogy a modern társadalmak nem vallásos emberének egész élményvilágára a deszakralizáció jellemző, következésképpen ez az embertípus egyre nehezebben leli meg újra az ősi társadalmak vallásos emberének létdimenzióit” (írja A szent és a profán bevezető fejezetében). A „világban-lét” e két fajtája az emberi sorshoz és életfunkcióihoz (táplálkozás, szexualitás, munka) tapadhat, de roppant eltérően a mentális hovátartozástól függően: „Csupán arra kell gondolnunk, hogy mivé vált a város és a ház, a természet, az eszközök és a munka a modern, nem vallásos ember számára, és azonnal megértjük, miben különbözik ő az ősi társadalmak emberétől, vagy akár csak a keresztény Európában élő paraszttól. A modern tudat számára valamely fiziológiai aktus (táplálkozás, szexualitás stb.) pusztán a szerves élet jelensége, akárhány tabu tapad még ma is hozzá. (Tabuk, amelyek például az "illendő evés" bizonyos szabályainak betartására kényszerítenek, vagy a társadalmi morállal ellentétes szexuális viselkedést tiltják.) A primitív emberek számára azonban egy ilyen aktus sohasem csupán fiziológiai, hanem "szakramentum": a szenttel összekapcsolódó vagy azzá váló. Az olvasó rövidesen látni fogja, hogy a szent és a profán a világban-lét két módja, két egzisztenciális helyzet, amelyeket az ember történelme során alakított ki. A világban-létnek ezekkel a fajtáival nemcsak a vallástörténet és a szociológia foglalkozik, azok nemcsak történelmi, szociológiai és néprajzi kutatások tárgyai; a szakrális és a profán létmódot az ember által a kozmoszban elfoglalt különböző helyzetek szabják meg, és ezek ennélfogva érintik a filozófust és minden kutatót, aki az emberi létezés valamennyi dimenzióját meg akarja ismerni. Emiatt, jóllehet e kis könyv szerzője vallástörténész, szándéka szerint nemcsak szaktudományának látószögéből szemléli témáját. A hagyományos társadalmak embere természetesen homo religiosus, viselkedése azonban az általános emberi viselkedés kereteibe illik, és ezért az egyben a filozófiai antropológia, a fenomenológia és a pszichológia tárgya is” (A szent és a profán, bevezető fejezet).

A serampuri éjszakákból is harsányan kiderül: Eliade a szakrális felé fordult világban való létezés sajátosságait megmutatandó példákat keres, melyeket „különböző korok és kultúrák nagyszámú vallásából válogattunk ki. Semmi sincs, ami a példát, a konkrét tényt pótolná. Hiábavaló lenne a szent tér struktúrájáról értekezni, ha nem mutatnánk meg konkrét példákon, miként hoznak azok létre ilyen teret, és miben különbözik ez minőségileg az őt körülvevő profán tértől. Példákkal számunkra a babilóniaiak, az indiaiak és a kínaiak, a kvakiutl törzs és más primitív népek szolgálnak. Igaz, kultúrtörténeti szempontból nem teljesen veszélytelen térben és időben egymástól ily távoli népektől származó vallási tényeket egymás mellé állítani. Ilyenkor könnyen hasonló tévedésekbe eshetünk, mint a 19. század egyes gondolkodói, nevezetesen Tylor és Frazer, akik feltételezték, hogy az emberi szellem mindig egyféleképpen reagál a természeti jelenségekre. A kultúretnológia és a vallástörténet azóta megmutatta, hogy ez nem mindig van így: ’az embereknek a természettel szembeni reakcióit’ gyakran sokkal inkább a kultúra, végső soron tehát a történelem határozza meg”. S e történelem, mely a Calcutta melletti Serampur, a két háború közötti Bukarest, valamint az olténiai (Duna-vidéki) Balanoaia falusi világából egy-egy sajátlagos pillanat kiragadásával egy tételezett jelenbe visz a kötetben, mindhárom írásban kiegészül a lét időbeliségének fékezhetetlen fordulatával, az időkerék forgathatóságával, a szakrális hagyomány életvezető értékké válásában fontos motívumok leküzdhetetlen érvényesülésében is.

Serampur tizenöt mérföldnyire északra esik Calcuttától, a Gangeszt a Bengáli-öböllel összekötő folyó mentén. „Calcutta éjszakái elmondhatatlanul szépek. Semmihez sem hasonlíthatom őket, mert a levegőben ilyenkor a mediterrán éjszakák mélabúja meg az északiak zengése vegyül el a nemlétben való feloldódás különös benyomásával, amelyet a keleti tengerek éjszakája olt a lelkünkbe, vagy azok az erős növényi illatok, amelyek India belsejében mindenhol fogadnak. Számomra ezek az éjszakák valamiféle mágiával teljesek voltak, sehogy sem tudtam ellenállni nekik. Órákat kóboroltam az utcákon, s olykor csak a hajnal vetett haza már azelőtt is, hogy megbarátkoztam a két híres írástudóval”. Bogdanov úr (teheráni, majd kabuli konzul, hírneves iranista) és Mari Albert Johan Van Manen (mint a Bengáli Ázsiai Társaság könyvtárosa, titkára és elsőrangú nyelvész) sétapartnerei, vitatársai a két éves kutatói időszakát itt átélő Eliadénak, akit az indiai vallások és a mágia foglalkoztat perzsa nyelvórák mellett. Hármuk sétái, vitái és kalandja az elbeszélés tárgya – olyan közbülső témakörökkel, mint a buddhizmus tanának megdönthetősége, az idegen vallásokhoz és hitekhez való kutatói viszonyok rendszere, a hittérítők szándékaitól eltérő beavatottságra képesség, az ortodoxia és a misszionárius mentalitás „protestáns ügyének” vitatása, vagy az okkult illúziók és a valóság szimbolizációjának kérdései. Eközben éri őket az átélt időélmény, a mindennemű racionalitást próbára tévő visszapottyanás egy évszázadokkal korábbi valóságba, melynek okát és feltételeit a helyi világok ismeretében is csupán az értelmezhetetlenségek körébe sorolhatták egymás közt. A leíró, s közben párhuzamosan intellektuális racionalitással értelmező élethelyzet épp azon „bukik föl”, hogy a cselekmény fonalát az európai ésszerűségi szabvány szerint élik át, miközben a bengáli szakrális szféra lengi körül őket. Rá kell jönniök, kinek-kinek másképp, de együttesen is kudarcosan, hogy szobatudósi mivoltuk az indiai térben és időben máshová kerül, mint az kiszámítható lenne. Közben a reális világ (avagy a konstrukció, melyet annak vélnek), tökéletesen más körülmények együttesét nyújtja, s a fennköltség, mellyel túl lenni, megismerni, megérteni és értelmezni próbálnak, esélytelenül találkozhat csupán a történő történelem idejével. Eliade mintha Rudolf Otto A szent című művében találna ráébredési esélyt, amivel ugyanis az értelmező elemzésnek még nem kitett, a racionális és a spekulatív attitűdöt mellőző teológiai és vallástudományi tapasztalatba vezet be. Ebben a vallás elsősorban nem az értelem számára hozzáférhető kérdései válnak lényegesebbekké, olyféle ideális rákérdezés esélyét kínálva, amit valamiféle lélektani éleslátással bírál fölül a bengáli térben és időben a legtöbb élménytapasztalat.

Hozzánk, nekünk (is) szól-e az akkori Eliade? S ha igen, vajon a román indíttatás, az európaiság korlátossága, a hinduizmus számosságának és a kisvallásoknak világszerte tapasztalható kísértései, a megérthetetlen rejtelmek mindennapossága, a Kelet/Nyugat dichotómia képtelensége készteti új belátásra Őt vagy olvasóit? S aki beszél, ott európaiként, de keleti próbál lenni, vagy köztes úton és időben érzi biztosabban magát? S pillantása révén megnemesül-e a Kelet, midőn az alárendeltségek oly klasszikus rendszerét kiteljesítő India még önmagán belül is megannyi más alárendeltséget tartósít vagy újít meg? Érthetjük-e, ami ott történik, s ha hittel hisszük, hogy igen, az eszköz-e a belátáshoz, alap-e a pillantáshoz, felület-e az értelmezéshez?

Dramatikus zárásként ilyesmiket Eliade nem kérdez tőlünk. Kérdezi viszont Swami Shivanandát, aki a 18. századba visszapottyant sétálók Eliade tolmácsolta értelmezését lakonikus meglepetéssel nyugtázza: „Gondolatmenete igazán szép, de teljesen téves. (…) Éspedig azért téves, mert valamely realitást tulajdonít az eseményeknek, legyenek azok múltbeliek, jelenbeliek vagy akár jöbőbeliek. Csakhogy, kedves barátom, ezen a földön egyetlen esemény sem valóságos. A mi kozmoszunkban illuzórikus minden. … – mindez csupa illúzió. Márpedig egy ilyen látszatvilágban, amelyben egyetlen történésnek sincs valódi szilárdsága, semminek külön realitása, bárki rendelkezhetik bizonyos erőkkel (ezeket önök okkultnak nevezik), szóval bárki azt teheti, amit akar. Nyilvánvaló persze, hogy ez az erő nem hozhat létre semmi valódit, hanem csak a látszatokat. (…) A látszatok és illúziók csakis azok előtt tisztelnek bizonyos törvényeket, akik ilyen törvényekben hisznek…” (45—46. old.). Hősünk, aki számára az illúziók is törvényszerűségek révén működnek, s éppen azok ilyenek, amelyektől a szilárdság látszatát kapják… – e szakrális feltételezés már csak azért sem lehet egyértelmű, mert a megértő elemzés közben erősödni kezd az élmény-retró, s lassan csúszik vissza a 18. század életszerű álom-realitásaiba, serampuri sötétségébe... „Sejtelmem sincs, mi történt azután. Másnap, amikor házikómban magamhoz tértem, már régóta fent járt a nap, a Gangesz zöld vize pedig mondhatatlan szelídnek, páratlanul tisztának és pihentetőnek látszott a reggeli fényben” (46. old.).[6] E kötetzáró mondatok dramaturgiájáról s az írás egészének irodalomesztétikai vagy a kortárs román/európai irodalmon belüli elhelyezhetőségéről itt illetlen lenne már bölcselegni. Amúgy is közeleg az éj, a bengáli vagy az európai is, s vannak sorsesemények, melyeket érdemes elkerülni, ha már előre látjuk; de vannak, melyekre pillantásunk mint sorsra, választott vagy keresett—kapott sorsra eshet. Akkor most melyik is a valóságosság…?

Alighanem Eliade életműve az. S ha már az idő-játék a fő motívum Eliade teoretikus és irodalmi opuszában, az Olvasó is megbocsátja talán, hogy az 1980-as kiadású Kriterion-mű újraolvasatát 35 évvel később mint végig nem szaladható elbeszélő művet ajánlom a kortárs érdeklődők lehetséges figyelmébe.