„Az átvitel varázslata, hogy a makro világ mintájára az Úr,

megteremtette a mikrovilágot. S az ember ebben felismeri

eredeti természetét, s hogy Ő ilyenként, Isten képmása.

Te magad is, a csodás mindenség vagy, a világ bölcsessége,

dicsősége. Ilyen módon teremtetett a világ!”

(Hermész Triszmegisztosz: Tabula Smaragdina, 10. sor)[1]

A „fent” és a „lent” világai az idelenti létben közvetítések területét formálják. Hiszi vagy sem ezt az átlagember, így van ez akkor is. Képek, kultuszok, struktúrák vagy egyszerűen „csak poénok”, narratívák mindahány. Hol tudományosak, hol egyértelműbben megformált jelképes jelentések, melyek „megfejtéséhez” és megértéséhez további eszközök kellenek… – de mindenkor közösségek azok, melyek befogadják, visszhangozzák, vagy csupán követik, használják, vagy konstruálják is olykor. Megalkotott világok ezek, melyekről a hitek, képzetek, megértések tükrében a tudományok is jeleskednek. Alább néhány könyvismertetésben ezt a tudástárat próbálom nyitogatni, hol rövidebben, futólag, hol „értően”, reflexíven, „tudóskodva” vagy tudományosan, de mindig is a befogadói közösség nézőpontjából. Magam is befogadó vagyok, rezonőr, ki „visszhangozza” mintegy a szeme elé került közlések tónusait, s értelmező közösség tagjaként reagál a megértést megkísértő kihívásokra.

Mik voltunk, mik vagyunk, s a megszépített emlékezet…

Emlékhelyek, emlékező közösségek a „főszereplői” annak a (már nem új, de annál izgalmasabb) kötetnek, melyben a szegedi néprajzosok hatásvizsgálatot és befogadói (látogatói) diskurzusok követését kísérelték meg az Ópusztaszeri Nemzeti Történelmi Emlékpark kulturális örökség-jellegének tartalmáról, jelentésteréről. Makrojelentésekről és mikroméretű tüneményekről van szó, vagyis a nemzeti emlékezet, az örökségesítés és a (fölöttébb eltérő) politikai rendszerek célkeresztjébe került szimbolikus univerzumok leképeződéséről, melyet szegedi egyetemisták és néprajzkutatók, a Babeş-Bolyai Egyetem kolozsvári antropológus—etnográfus diákjai, a pozsonyi Comenius Egyetem hallgatói és a Turkui Egyetem finn kutatója kezdett áttekinteni, hogy a Hetedik Nemzetközi Néprajzi Szeminárium kiemelt témaköréhez gyűjtsenek forrásanyagot. A nemzeti jelképtárunkban is kiemelt helyet nyert Emlékpark, valamint a nemzeti emlékezet kutatásainak különféle aspektusai kerültek szövegszerű bemutatásra abban a kötetben, melyet a Szegedi Tudományegyetem Néprajzi és Kulturális Antropológiai Tanszéke (a Solymossy Sándor Közhasznú Egyesület közreműködésével) jelentetett meg. A Nemzeti identitás, kulturális örökség, emlékezet és az Ópusztaszeri Nemzeti Történeti Emlékpark című (több mint) konferencia-kiadvány[2] kétnyelvű (magyar és angol) kötetként látott napvilágot, s már a tanulmányok címei is pompásan körvonalazzák, hogy a tizenegy szerző hét írása miképpen írja körül a „fenti és lenti” közötti örökségesítési, emlékezet-alakítási, befogadási és reprezentációs kultuszképződési játékteret. Mód László bevezetője a kutatás körülményeit ismertetve és a célok megjelenítésében is határozott karakterrel tudósít a vállalkozás eredményeiről, a nemzeti identitás és a romantizáló tónusú hagyományformálódás, a nemzeti emlékezetpolitika és az örökség fogalmának felértékelődését tükröző tünemények természetéről. A földrajzi tér/terület szimbolikus birtokbavételét, az eredet- és alapítómítoszok variánsait, a tájelemek historizálását célzó törekvéseket és a „tér nemzetiesítését” megjelenítő rítusok befogadását keretekbe fogó írás bevezető—eligazító szándékú, de a nemzeti romantikából kitermelődő, politikai kultuszformáláskor kézre eső emlékpark-tervek átfogó ismertetését vállalva olyan kontextust teremt, melyben a régészeti, történeti, tájnéprajzi és szabadtéri múzeumi tárház a (Benedict Anderson-i) „elképzelt közösség” fogalmának megfelelően nemcsak „arra szolgál, hogy „feltérképezze a bírt javakat, hanem arra is, hogy körülírja, meghatározza az örökhagyó, az örökös azonosságát. Esetenként megfigyelhető, hogy az emlékezet és a hagyomány pótlására alkotják meg az örökséget, de arról sem szabad megfeledkeznünk, hogy a turizmus révén az egyik legdinamikusabban fejlődő gazdasági ágazat hasznosítja” (13. old.). E térben tehát a bármely közösség számára lehetővé váló, aktuális identitás intézményesítése valósul meg, mely önmagában is helyi, regionális, nemzeti, kontinentális és nemzetközi (univerzális?) szinten teremti meg „az idealizált és dicsőséges aranykor elképzelését, a közösség fénykorát”, melyet mint az örökségturizmus jegyét/termékét az időben és térben rögzített nemzeti tudat lenyomatát hasznosítja. E mindenkor jelen-célú törekvés a sokféle identitás közül az individuumok nemzeti érdekű törekvését, mitizált múltját (magyar törzsek honfoglalása, vérszerződés, Feszty-körkép, Árpád-emlékmű, magyar Szombatosok Társasága 1896 és 1920-as évek közötti kegyeleti szertartásai, „búcsúhelyi” rangra emelt emlékműszerű építmény) és a gazdag stíluskeveredést is felvonultató (apátsági romok, búcsúhelyszín, Árpád kútja, galambdúcos székelykapu, földosztási kultuszhely, ezeréves história szobrai, modern emléktárgyak és múzeumi másolatok vásárhelye) kulturális és kollektív identitások piacra-viteli esélyét is magában foglalja.

E „lehorgonyzott mítoszok és kőbe vésett sztereotípiák” (Feischmidt Margit kifejezésével élve, 2007-es Mindennapi előítéleteink című kötetben publikált emlékezetes tanulmánya alapján) már a „nemzeti” szó és a néprajzi muzeológia vállalt feladatkörét is problematikusnak, vagy legalábbis „az univerzalista ideológiától a versenyállamig” húzódó eszmekörben a finn, a görög és a magyar társadalom számára jelentéssel bíró muzealizációs programok összehasonlításával élve kontextualizálhatónak látó finn kutató, Hieta Hanneleena „az alkalmazkodó múzeum” dilemmát ismerteti (16-23. old.). Kutatása „átfogó elméleti megközelítése fenomenológiai”: az „intézmény” társadalomtudományi fogalmát, a „kairos és chronos” funkcióját, valamint a „generáció” fogalomkörébe sűríthető interakciós és valóságépítő tevékenységformákat emeli ki három esettanulmányi helyszín segítségével. A pusztaszeri emlékhely szigorú, akadémikus néprajztudomány és ideologikus történettudomány merev cölöpsorai közé feszített: a „nyitott rendszernek tekinthető”, dinamikus kairosz, és a belátható fejlődésterű chronos stabil szerkezete formálja meg az egyénnek a hatalomhoz és az intézményes szerkezetekhez kapcsolódó viszonyát, vagyis a „gyűjtők”, a „gondnokok” és a „mediátorok” muzeológus generációt is. Persze a „generációk” mindig céljaik megvalósításához kötött, a fennálló politikai rendhez adaptálódni képes, a „korszellemet” a politikai frakciók változó hegemóniájában csak részben követni képes aktorok, akik magában a múzeum intézményében is megtestesítik a demokratikus, az autoriter, a versenyszellemű, a piacpárti, a neoliberális vagy a kultuszhagyományt követő gyűjteményszervezést – s ennek lenyomatai, struktúraformái díszelegnek Pusztaszeren is.

Ilyés Sándor, Peti Lehel és Szabó Á. Töhötöm közös tanulmánya („Honnan tudjuk, hogy mik voltunk? Áruk, árusok és a nemzeti emlékezet tárgyiasulása”, 24-39. old.) a kolozsváriak és Ópusztaszer között érzékelhető (mentális, vállalkozási, közlekedési, financiális, kulturális) határok sokféleségét illusztráló bevezető után aprólékosabb topológiai helyszínrajz felé indul, hogy azután a muzealizált múlt-kiárusítás felől a fogyasztás kultúrája, az identitás-állandót felvevő tárgyak kultusza, a „mi és ők” közötti válaszvonalakat a történeti időbe is átvetítő kérdéskör felé kalandozzon. Őszinte, kutatásmetodikai és szakelméleti kérdésekben is magabiztosan járatos, érzékletes tónusú írásukban a Feszty-körkép lovasainak hódító „igazságát” és a gyalognépek kiszolgáltatottságát, tájba tagolt alávetettségét is érzékelő kontrasztokat is kiemelik, rátalálva a „nemzeti origó” kultúrnemzeti, törzsi, vérségi dimenzióinak időbeli visszavetettséget jól tükröző tüneményére. A tárgyak és a kulturális turizmus „olcsó termékekben” és „értékekben” deklarálható miliőire fókuszálva a „terep” egyes szereplőit, boltosokat, főnököket s „a hely” fő jurtájának árusait faggatják meg tudni- és látnivaló-értelmezések terén, hogy ezután a kultusztárgyi készletet viszonyrendszerbe, kategóriákba és jelentéstartalmakba rendezve kezdjék mélyíteni elemzésüket. A történeti ideológiák, a historizáló környezet és a látogató-áradatok tipológiái mellett a fogyasztói attitűdöket, az azonosulás és elfordulás forgatókönyveit, a verbális diskurzusokba emelt problematikákat az „emlékpark / butikok / szuvenírek / szabadidőtöltés” keretei közé terelik, hogy konklúziójukban a tárgyak szerepének a fogyasztásban és a nemzeti ideológiák értelmezésében elfoglalt helyét körvonalazzák. Példás hitelességű írás, a társadalmi mikrovilágok életességének és a jelentésterek térképének készítési módjával alighanem kutatásmódszertani alapolvasmánynak kellene lennie bármely egyetemi néprajzos-antropológus képzésben.

Frauhammer Krisztina rövid írásában (40-46. old.) „Ezt minden magyarnak látnia kell…” – A kulturális emlékezetről és a nemzeti identitásról a vendégkönyvek tükrében” címmel a múlthoz fűződő viszonyban alapozó fontosságú csoportidentitás, emlékezeti gesztusok, írásban fennmaradó „lenyomatok” (elismerések, javaslatok, panaszok, észrevételek, gratulációk, köszönetnyilvánítások, humorkodások és névjegyek) tipológiáját adja kilenc év alatt (1996–2005) megtelt 10-12 vendégkönyv bejegyzései nyomán. Ebből hatot elemzett behatóbban (kötetenként mintegy 8-10.000 beírással számolva, s az évi 500.000—300.000 látogatóhoz arányított csekélynek tűnő hányad kiegészül az on-line térben regisztrált bejegyzésekkel is), melyek – nem meglepő módon – mintegy 60—65%-ban tartalmaznak puszta „Itt jártam” közlést vagy kézjegyet, 25—30%-ban „felejthetetlen élmény” típusú egysorosokat, s csupán öt—tíz százaléknyi az egysorosnál magvasabb írásnyom, mely részletezésre érdemes. A látogatók kilencven százaléka magyarországi (egyensúlyosan mindenhonnan érkezettek, regionális különbségek nélkül), a többi határon túli magyar (és igencsak kisebbségben valódi külföldi), jellemzően főképp iskolás csoportok dominanciájával. Az emlékhely „mint a magyarság szentélye”, mint zarándokhely-jellegű konstruktum és a múltból a jövő reménye felé vezető érzületek kegyhelye is. Az önbecsülés, büszkeség, a normakeresés igénye és az emlékezet integráló funkcióját is tükröző örömérzet meghatározó ezekben a kéznyomokban, melyek egyúttal az Országos Emlékbizottság feladatvállalásának (1997) és küldetésének teljesítését is tükrözik, az emlékhely és a látogatók érintőleges kapcsolatában az interaktív változások nyomait is viselik. A büszkeséggel eltöltő élményparki szolgáltatás épít ugyan „a közös mitikus, szinte szakrális múltra való emlékezés” értékrendjére, de a jobbára turisztikai mozgásba illesztett élménykomplexum kevésbé a helyszín zarándoklatra érdemes mivoltát szolgálja, mint inkább a tömegturizmus hangzatos múltideológiával átitatott emlékhely-forgalmazási törekvést – ami persze nem zárja ki a látogatók akár mély magyarságélményét sem…

A helyszín, a látogatások többsége és a közérzetjavító világnézeti hogylét belátható kelléke a mindenkori „normatív viselkedési” kontextusba ágyazott evés-ivás tüneménye is. A bor és a nemzeti identitás kapcsolatát körüljáró írás, mely Mód László és Simon András etnicitás- és identitás-értelmezésében a biológiai szükségletek melletti mentális adaptáció kérdéskörét taglalva a bor ópusztaszeri jelenlétének több mint évszázados jeleiből indul ki (már a Szegedi Szombatosok XXI. Társulata néven 1897-től látványos jelenlétét számítva), hogy a nemzeti szimbolika területén megjelenő tárgyi, jelképi és mintegy „iszogatásantropológiai” historikumát föltárja a Feszty-körkép, az ünnepségek és az emlékmű példáján (A bor és a nemzeti identitás kapcsolata az Ópusztaszeri Nemzeti Történeti Emlékparkban, 47-53. old.). Fölkeltik figyelmünket azzal is, hogy a Szeri Kékfrankos és Szeri Rizling márkanevek, a bor tegezt utánzó „csomagolása” (palackozása) és a szegedi borversenyeken díjat nyert márkanevek piacának komoly fajtaforgalma is meggyőzi az olvasót arról, hogy az ősiségre ráfércelt rituális kínálati piac tízezres nagyságrendben hódítja a vásárlótömeget, sőt a Szent Vince Borrend és a Millecentenáriumi Borkönyvek ezres bejegyzés-száma is „a hagyomány ősiségét” és folytonosságát hordozó forgalmazás-kapacitást biztosít. A Park és a Borrend kapcsolata, az Árpád-emlékmű előtt zajló szabadtéri borrendi avatási rítus éppúgy „a bor és a nemzeti identitás összefüggésének tudatos hangsúlyozását, összekötését mutatja”, sőt a Rotunda bűvkörében zajló kóstolóval együtt mintegy „tudatos hagyományalkotás” alapelemévé teszi az emlékparkot magát is (51-52. old.). Terménynapok, gazdálkodási bemutatók, kukorica- és paprikanap, dinnye- és hagymanap, szüreti programok, lovaskocsis és zenés terepbejárás, libahajtás és libator mind-mind „a lokális és a nemzeti identitás szoros összefüggésrendszerét” jelenítik meg folytonossá vált naptári eseményekként. A Hamvas Bélával szimbolikusan is alátámasztott tanulmány a kötet egészében nemcsak hangsúlyokat, „a biológiai szükségletek kielégítésén túl a heterogenitás és homogenitás megjelenésének hatásos eszközeként” tekint az etnikus, nemzeti és lokális identitásformák ekképpeni mutatkozására.

Ha a gasztronómiai szférák már rendben is volnának, annál könnyebb lesz az attrakciók közegébe ereszkednünk: Felföldi Edit és Lepár Karolina magyar, szlovák és finn egyetemistákkal közösen vették szemügyre a tájegységi szimbolikában nemzeti jelkép-státuszra futó „építmények (jurták, földbe vájt házak, boronaházak, áldozati hely), a bemutatott állatok (teve, kecske, szürkemarha a Kiskunsági Nemzeti Parkból) és szántóföldi növények (tönköly, alakor, kétszeres stb.), … és a „lovasbemutató” képzelet-simogató élő skanzen-jellegét (Időutazás a Nomád Parkban, 54-59. old.). Tapasztalataik összegzésében a lovasbemutató, nőrablás, hátrafelé nyilazás, lándzsavetés, játékos párviadal és zenei-látványossági elemek műsorszámai szerepelnek, kisebb atavizmusokra is rámutatva (pl. keleti lovasnomád harcmodor és magnóra vett műsor, honfoglalás-kori attrakció keresztény zenével alászolgálva, záró koccintás mint atavisztikus ősmagyar rituális elem, stb.). A nézőket provokáló, interakciót serkendő (szinte cirkuszi) szereplők kihívásai, lemészárolt bábuk mint megjelenített múlt dicső mellékszereplői „az ősök korát aranykorként” megjelenítő egész produkció kiváló példatárát adja (a kötetben majd’ minden írásban hivatkozásként megjelenő Kapitány-házaspár nemzeti szimbólumkötetéből) a jól ismert „társadalomkritikai” buzgalomnak is: a „tipikus vadkelet” múlt-idealizálása, a „zsigerekben hordozott” honfoglaláskori emberlét szépségei a virtuális múlt meg a provokálható jelen kettősében bontakoznak ki. A hagyományőrzés és lovasíjászkodás összehangolása „Árpád népe” hagyományőrző kultúratörténetével… – mint „a múlthoz való visszafordulás, a gyökerek keresése tulajdonképpen mint a mai kor emberének identitáskereső próbálkozása” – akként válik interpretációs jelenséggé, hogy mögöttes társadalmi okok és szezonális turisztikai kínálat eredményes találkozóját szemlélhetjük meg az Emlékpark keretei között.

E szezonális attrakciókban folytonossá váló múltkeresés és múltidealizálás köszön vissza nemcsak a fellépő vállalkozók, merész kunstlerek vagy élelmes szolgáltatók köreiből, de hasonlóképpen részeseivé lesznek a kulturális emlékezet-alkotásnak maguk a park skanzenjének dolgozói is. (Sopov-Elekes Dóra: A megszépítő múlt. Az Ópusztaszeri Emlékpark Skanzenjében dolgozó teremőrök kapcsolata az épületekkel, 60-67. old.). Kiindulópontja a kötet „lelkiségét” is kontrasztosan jellemző kulturális emlékezet versus identitás Jan Assmanntól jövő sugallata, hogy ugyanis a kulturális emlékezet alkotja meg a múltat azáltal, hogy a közösség tagjai valamilyen viszonyt létesítenek a már megtörtént eseményekkel. Az egykori történések tovább élnek a jelenben, folytonosan ismétlődő rítusok vagy megőrzendő tárgyak formájában, amelyek szimbólumokká válnak, és ez által a közösség tagjainak önmeghatározását szolgálják. Azzal, hogy egy önmagunkról kialakított tudattalan képre tudatosan reflektálunk, valójában a saját közösségi hovátartozásunkat fejezzük ki. A nemzeti identitás tehát sohasem genetikusan kódolt, hanem egy tudatos reflexió eredménye – az kell hozzá, hogy az egyén önmagát úgy értékelje, mint egy közösség tagja, és ezt kommunikálja a külvilág felé is” (60. old., Assmann 1999:29-49, 129). A Szerző itt az 1970-es évektől megnyíló szabadtéri néprajzi gyűjtemények identitáskonstruáló hatására utal, mint a nemzettudat építésének eszközei közül hatékonynak tekinthetőre. Az ópusztaszeri példával, s ennek tudomány- és tájegységi gyűjteményformálási előzményeivel illusztrált levezetésben az Emlékpark térségi lakó és termelési helyszíneit fölidéző épület-együttesek hasonlóságait és eltéréseit tipizálva a nyári turisztikai szezonra alkalmazott teremőrök (mindannyian nők) példáira utal, nevezetesen valaminő nosztalgikus „jó érzésre”, az „alacsony” egzisztenciális helyzetű paraszti miliő értékeinek fölfelé közvetítése révén kialakuló büszkeségre, a szegénység dacára megmaradó emberi kapcsolatrend értékeire és a tanyai létforma szépségeire rárévedező tónust gyűjti egybe. A „romantikus nemzeti” és az eredet mítoszára épülő etnográfiai vízió hitelessége azonban problematikusnak tetszik, ha a paraszti kultúra sematikus, fölöttébb látványossá varázsolt vagy a háttér-ismertetőket jól betanuló alkalmazottak aktuális életvilágával vetjük össze mindezt. (Hasonló volt a kontraszt a Felföldi–Lepár duó tanulmányában megnevezett íjászkultúrát megjelenítő vagy lovasbemutató-szereplőkkel is, akik között diák, agrármérnök, buszsofőr, géplakatos és testnevelő tanár éppúgy volt, mint lótartó gazda vagy kézműves, 56-57. old.). A teremőrök „mi-tudata” és csoportbeli interakciói is a kollektív vízió és az „én-tudat” közötti mentális tartományban engedik szolgálni ezt az identitásturisztikai létesítményt, extra értéket tulajdonítva nemcsak a nemzettudat építésének és fenntartásának, de a paraszti származás, léthelyzet és örökség továbbadására reflektálás várakozásának is.

A kötet második részében a tanulmányok szöveghű angol változata olvasható, kiegészülve a 2005. július 26. és augusztus 3. közötti VII. Nemzetközi Néprajzi Szeminárium programjával és 21 képpel. A szegedi Néprajzi—Antropológiai Tanszék ezzel a kötettel a teremtett hagyomány sorozat újabb opuszaként azt az örökségesítési folyamatot rajzolja meg személyes és közvetlen, tudományos kontextusba ágyazott „életképekkel”, amelyek tisztán látható, leképezhető (sőt fotografálható) dimenziókban mutatkoznak, amelyeknek az emlékezeti képmások, közösen épített kultuszok és képzelt héroszok a leggyakoribb főszereplői. Képek, kultuszok és struktúrák a „fent” és „lent” között, a közvetítések területeként megjelölt tárgyegyüttesekben a muzealizálás új kihívásait felmutató és próbára tévő kontextusok megjelenítése izgalmas jövőképhez és problematizáló kortárs kritikához elősegítő megismeréselméleti összefüggésekhez járul hozzá.

Historikus képmás, régi-modern mítoszok

A megismeréstudományi megközelítések nem túl régóta, de egyre erőteljesebb új felismerésekhez, a korábbiakhoz képest markánsabb diskurzusok megnevezéséhez járulnak hozzá, mégpedig leggyakrabban úgy, hogy meglehetősen komplex képeket vesznek kezelésbe, összetett és sok-nézőpontú megközelítéseket szorgalmaznak, vagy fölújítják egy-egy diszciplína konvenciói mellett lehetséges, hagyománytisztelő de új kérdések érvényességét. Hasonló eljárásrendben fogant az a kötet is, melynek szerzői a mai magyar társadalomban mindegyre divatosabbá váló újpogányság, újmitológiai konstrukciók tényeire és fejleményeire kérdeznek rá. A Szegedi Tudományegyetem Néprajzi és Kulturális Antropológiai Tanszéke az elmúlt másfél évtizedben a szakrális néprajzi kutatás irányát kezdte kiválasztott tudásterületként kezelni, s ez idő alatt mintegy félszáz kötetet adott ki a Szegedi Vallási Néprajzi Könyvtár köteteiként. Önálló műhellyé érett időközben a Vallási Kultúrakutatás sorozata köré sereglett szerzők törekvése, és lábra kapott a tavaly alakult Modern Mitológiakutató Műhely is. Ez egyetlen tanszéken található sokféle ágazati tudásterületről, bevonva határon kívüli műhelyek—egyetemek kutatóit—oktatóit is, 2015-ben konferenciát rendezett a kortárs mitológia-konstrukciókról,[3] s ennek szerkesztett anyagából most jelent meg az a kötet, melyben a fentebb idézett Jan Assmann megközelítése dominál: „a mítosz: megalapozó történetté sűrített múlt” (2004. 78. old.), amely rendszerint hozzájárul ahhoz is, hogy a közösségek nemzeti vagy csoportos önkép-keresésének velejárója legyen, tehát hogy bizonyos jelentéssel ruházza fel a történelem eseményeit, így kínálva értelmet a közösség önismereti és mitikus múltban kollektív értelmet sejdítő igényeit. A Már a múlt sem a régi... – Az új magyar mitológia multidiszciplináris elemzése című tanulmánykötet Hubbes László Attila és Povedák István szerkesztésében[4] pontosan ezt az emlékezet és mitikus történelem viszonyrendszert fogja át, kimutatva, hogy a kortárs magyar társadalomban egyre sűrűbben mutatkozik az elmúlt években az őskultusz szimbolikájának használata, egyre markánsabb hangot nyer az őstörténeti kultuszok, táltoshitek, őskultuszok és nemzeti héroszok átmitologizálásának vagy újraélesztésének programossága. Az elszigetelt szakrális csoportok körében teret nyerő újsámánizmus és neopogányság leginkább a populárisnak nevezett kultúrában mutatkozik, de körülötte is valamiféle új mitológiában egységesülni próbáló önkép-forgalmazás kap hangot. A közös identitástudat keresésének kísérlete a legkönnyebben és a legtöbb hitelt érdemlőnek látszó módon a „valódi” történettudomány megváltozott, modernizált arculatát öltve kap teret és kér/követel figyelmet. A historikus képzetekből és narratív tényekből formálódó kollektív nemzeti azonosságtudat egyfajta neoreneszánsza vagy pre-gótikája egy bizonyos „új magyar mitológia”, neofolklorikus tünemény, keresztény eredettudatot népvándorlás-kori nemzetségi világra visszavetítő mitopolitika jegyében kap életre, hol izzasztókemencék, parázsjárás, lóról nyilazás, pre-feudális küzdősportok, antikizáló lovagi tornák, sámánkultuszok és New Age-mozgalmi szerveződésminták, „civil vallások” vagy épp poszt-historikus történettudományi útkeresések mintázatait keresve vagy elő is írva. S miközben a történészek még azon is vitatkozni látszanak: maga a nemzet sorsának elbeszélése nem konkrét előzménye vajon a mitikus paradigma-képződésnek, más históriai irányzatok az ideológiák, vezéregyéniségek vagy esemény- és ténytörténetek aktuálpolitikai tónusúra hangolt konstrukcióit forgalmazni lettek hivatottak. Ha az ehhez kapcsolódó politika-, intézmény-, kultúra-, jogrend-, régészet- és nyelvtörténeti ráközelítéseket is figyelemmel kísérjük, valójában a metaforikus vagy objektivisztikus ősparadigma vitájába veszünk bele. A kötet tanulmányai a régenvolt, még kereszténység előtti magyar ősvallások nyomait, a folkloristák és nyelvészek valláskutatási tudását, a recens nemzetépítési folyamatok politikai nacionalizmusra hangolt változatait, a kortárs pogányság újrajelentkezésének szociológiáját, a premodern kommunikációs mintázatok technológiáit és több más kortárs áramlat újrajelentkezésének trendjeit világítják meg, azt sem titkolva, mint eshetőséget, hogy mindezen trendek (melyek többségét összefoglaló vagy sematizáló terminológiával újpogányságnak nevezik) messze nem függetlenek globális vallási mozgalmakra is jellemző törekvésektől. A neo-pogány, etno-pogány, táltos, misztikus, Fény és Igazság, Szent Korona tana, Boldogasszony kultuszok és más eredettudati „konteók” (konspirációs teóriák) mind-mind az eredettudat fontosságával és igazolhatóságának igényével lépnek föl, vagy akár szembesülnek is egymással (lám, a „félázsiai nomádok” jelzővel illetett véleménytöbbség politikai kontrasztban áll a kanonizált uráli vagy finnugor, pártus vagy sumér, szkíta vagy pártus, szabir vagy ősi elő-európai származás-interpretációkkal napi a politikai kiszólások, hírlapi- vagy magazin-cikkek, kurzusok és tanfolyamok, „elvonulások” és hétvégék, nyári táborok és titkos kurzusok vidékein). Az Arvisura-tan vagy a rovásírás hívei, a Babba istennő vagy Boldogasszony Mária országának virtuális lakói nemegyszer a Napkelet és Napnyugat közötti összekötő hidat keresgélik, s a történelmi mítoszképződés korábbi irányzatainak is új hóbortja, hívőköre, áldozó és elkötelezett követői vannak, akik itt élnek közöttünk. Mindezek nemcsak direkten hithűséggel összefüggő vallási, másutt és másért etno-politikai nemzetképek (a példa kedvéért a finnugor származás-elv hívei kontrasztban állnak a sumér, szkíta, turáni, örmény, etruszk vagy hun, palóc vagy székelyföldi hithagyományok), hanem lokális közfelfogások, szakrális szimbólumok, nemzeti romantikus képzetek és mintegy akár ezoterikus szinten is újrateremtődő kultuszformák sokszínűségét adják. Hubbes  László Attila és Povedák István múltra kérdező és új mitologikus világképek esélyeit bevezető tanulmánya, Hoppál Mihály elmélettörténeti vázlata, Voigt Vilmos szemiotikai optikája a mitikus paradigmák definiálásához, a Kapitány-házaspár hermeneutikai-szemiotikai alapvetése, Szabados György az Álmos/Árpád krónikai tükrökben mutatkozó lenyomatok pontosításával, Szeverényi Sándor a finnugor mítosz/ellenmítosz viadal alakuláshistóriájával, Povedák István magyar populáris kultúránkban megjelenő Szent István-kép és turáni átok kategóriatanát vizsgálva, Windhager Ákos a magyar őstörténelem osztályozás-kategóriáinak listájával és szépirodalmi példatárral, Tamás Dénes a dokumentumfilm-sorozatba illesztett nosztalgikus Kárpát-medence tájfelfogásával,  Balázs Lajos az ázsiai hagyomány és életvitel „együttevés”-mágiától a „magyarok kenyerének” mágikus—mitikus hatáselemzésén át vezetnek el a múltbéli, a továbbélő, a mesterségesen gerjesztett, a funkcionális vagy alternatív közösségi diskurzusokig, pszeudo-tudományos képzetekig és online kapcsolati kommunikációkig. A záró blokk az új magyar mitológia székelyföldi verzióiból válogat, Hubbes László Attila magát az átértelmezést követő kutatást ismerteti a nemzeti jelképek, világnézetek, hithagyományok és nemzeti romantika dimenziói között, Csáji László Koppány hagyománykonstrukciós narratíváktól Csörsz Édua Kurultaj-mozgalmi rítusbemutatásáig, a sztyeppei rokonnépek felé kapirgáló bugaci rendezvényszervezés rituális színtereinek korrajzáig, Illés Anna az újtáltosság követőinek világnézeti és identitástudati körképéig, Fejes Ildikó izgalmas új székely nemzetmítosz-változatokat feltáró összegzéséig és Mihály Vilma mitikus nőiség-képek székelyföldi megjelenéséig a legtöbb írás részletesen is elemezhető lenne, ha ugyan nem volnának egyenként is súlyos konnotációkkal telítve, a hagyománykonstrukciók és értelmezési keretek tömegével körülvéve. A kötet komplexitását épp ezért nemcsak maga a nemzeti mitologizálódás és kortárs populáris alakváltozatai adják, de végső soron az Assmann megkülönböztette abszolút és viszonylagos múlt, történelem és történetmegalapozás episztemológiai különbségei, az objektív meg a hagyományra fókuszált analógiás logikának megfelelő kényes kérdések újragondolása, az ezekkel kapcsolatos tudományos kérdésfeltevések legitimitásának elfogadtatása és a további kutatások megindításának kezdeményezése éppúgy.

Kapcsolatok, remények, esélyek…

Magyarságtudat, nemzetfejlődés, befogadás – ezzel a rejtett, de írásonként is szinte gazdagon kifejeződő alapozó üzenettel jelent meg a magyarországi Bolgár Kulturális Fórum kiadványa,[5] mely mint konferencia-kötet a tematikus párhuzamokat és egybecsengéseket bolgár, magyar és angol nyelven teszi közzé. Felhangolója és meghatározó tanulmányai Szent Naum szerepét (kinek 1100 éves emlékezetére vállalkozott maga a konferencia is) a pápák elismerte térítő és tanító vállalásban, továbbá a Ciril és Metód tanításait híven képviselő misszió teljesítésében becsülik fel. Közvetítő és beteljesítő funkcióban tehát – noha ennek részletei még a kutatások témakörei. E vizsgálódások anyagából és tudományos környezetéből kerülnek ki a könyv tanulmányai is, gazdagon körvonalazva a keleti és nyugati vallásosság historikus konvencióit, mentális tradícióit és szakrális örökségét magában a kölcsönhatások folyamatában, a párhuzamosságban és együttélésben. Szent Naum kapcsán, kinek értékelését a Kelethez tartozás és a keresztény Európa népeinek térítési szolgálata egyaránt meghatározta, az összekötő, kölcsönhatásokat elősegítő térítő szerepet hangsúlyozzák, mely örökségre már Szent István törekvéseinek számos hangsúlya is esett, s bizonyos egyetemes keresztény értékekben fogalmazódhatott meg. (Így például István támogatásával Magyarországra jött bizánci szerzetesek és kolostor-építési tervek elfogadtatására is sor került, majd később Árpád-házi Szent Piroska élete is megerősítő volt a kölcsönhatások terén, midőn a konstantinápolyi császár felesége lett, és kultusza évszázadokig a keleti egyházban teljesedett ki). Szent Naum pedig, mint Ciril és Metód tanítványa, egészen 868-as római pappá szenteléséig (és azon túl is) Pannónia missziós térítésének feladatát vállalta, megjárta Moráviát, hét éven át tanított a bolgár fővárosban, majd a macedóniai Devolban, később Ohridban, ahol az általa építtetett Szent Arkangyalok monostorban töltötte élete végét, egészen 910 decemberi haláláig. Ha kellett, költő, filosz, térítő lelkipásztor, az óbolgár írásbeliség fejlesztője és fenntartója volt. Életrajzainak készítői még a Magyar Királyságba a 18. század elején betelepült macedovlahok, bolgárok és görögök körében is megtalálják kultuszának élő örökségét (Doncsev Toso, H.Tóth Imre, Király Péter, Kristó Gyula, Hriszto Trendafilov, Goce Angelichin Zhura, Elena Genova, Juliana M. Pandur, Bur Márta ezeket a résztémaköröket gazdagon körüljárják). A tanulmányok sorában Cselényi István Gábor a bolgár—magyar kapcsolatok tükrében Rilai Szent Iván históriáját világítja meg részletes rajzolatban, Menyhárt Krisztina a szentek démoni természetéről fest impozáns folklórtörténeti összképet, Juricskayné Szabeva Aszja az apokrif irodalom és a bolgár népdal viszonyrendszerét elemzi, Marczinka Csaba a keleti és nyugati kereszténység metszéspontjában kialakuló középkori magyar állam vallási életét mutatja be a vándorlások korától a pogány, bizánci liturgikus háttér megvilágításával. Továbbá Magyar István Lénárd ehhez a bizánci parasztságról tudnivalókkal járul hozzá széles és átfogó „nemzetportréval”, Katus Elvira a budai Királyi Egyetemi Nyomda és a bolgár újjászületés időszakába kalauzol, Földvári Sándor a szláv etnikumú ortodox parókiák liturgikus évkönyveiről ad koraújkori körképet, s további előadások is a görög asszimiláció 18—19. századi képét (Papp Izabella), a munkácsi püspökség ikonjainak stiláris forrásait (Papp Bernadett) vagy a miskolci ortodox keresztények vallási identitás-rajzolatát megjelenítve (Veneta Jankova) teszik teljesebbé a körvonalaiban is összhatások sűrű rendjéről felmutatható körképet. A kötet tizennyolc metszettel, ikonnal, Emmánuel- és Dávid-ábrázolással gazdagítja e kölcsönhatások vizuális jelentéstartalmait.

Kevés (a köztudatban föllelhető, közismereti tudást felmutató) ismeretünk van a bolgár—magyar kapcsolattörténetről, annak is a Balkán társadalmi kapcsolatait és vallási kölcsönhatásait kimunkáló, képviselő, szervező és örökségként reánk hagyó szereplőiről. Ezért is mérföldkő-értékű e kiadvány, melynek a hazai tudáspiacon hatványokkal komolyabb rangja kellene legyen. Ha „mindössze” egy kisebbségi szubkultúra részterületének lenyomata lenne, vagy ha méltán tükrözné térségünk és a Balkán viszonyában is meglévő sokoldalú, interkulturális tudást egynéhány érdeklődő számára, akkor talán nem kellene figyelmet fordítani e konferencia-anyagra és emlékező—tisztelgő könyvre. Ám ennél sokkalta izgalmasabb, személyesebb, korszakosan is meghatározó személyiségei révén mai tudásunkba befogadásra okkal igényt tartó opuszról van szó. Ha korunk hőseit, kultuszait, méltó képmásait a népszerű kultuszépítések áramlatai kényszeresen keresik, netán föl is fedezhetnék ismeretlen—névtelen hősök vagy mitikus teljességű példaképek sorsának mihozzánk szóló üzeneteit. Még ha korunk új mítoszépítő világképei között látszólag „csak” balkáni változatot és a celebritások egészen más dimenziók között értékesülő korszakait kell is méltó módon észrevenni… Mert hát megéri.

Összjáték, avagy előadók, előadások örökségkutatása

A mítoszhasználat, mitikus játéktér-alakítás és táji-kulturális örökségesítés egyik tipikus folklorisztikai kulcskérdése a kortárs etnológiának. Nemzeti örökségesítés és újnemzeti identitások korszakos programossága nemegyszer a direkt politikai akaratok tükre, másutt a posztszocialista életmódok kiegészítésre áhítozó magánprogramja, de ezek mellett is megmaradt a neo-folklorizmus egyik kutatási területe is. Ekképp érdemes összpontosított figyelmet fordítani a ljubljanai Szlovén Néprajzi Intézet kiadványára, melynek a performatív gondolkodás, az analitikus és szintetikus hajlandóságú belátások cselekvésekben megragadható mivolta a kiszemelt témaköre. A Jurij Fikfak és Laurent Sébastien Fournier szerkesztette kötet[6] (Ritual Year 7.) monografikus igénnyel járja körül a népi/nemzeti kultúra és ilyen tárgykörű néprajzi tanulmányokat folytató kutatók viszonyát, „terep” és magatartásmódok találkozását, a kultúra megjelenítésének és interpretálásának intézményes módjait, kölcsönhatásait, külön is figyelemmel a „másság” objektív (UNESCO-tól eredő) meghatározására. Alapképletként a „performanszok”, performerek és kutatók háromszögébe zárt felfogásmódokat vizsgálják ír, skót, szerb, litván, holland, orosz, magyar, görög és más lokális fesztiválok reprezentatív felületein és jelentéses mélységeiben, kontraszként kezelve a megismerő érdeklődés és az identikus önkifejezés külső/belső normáit, attraktív formanyelvét, jelentéshordozó tartalmait. A belső kontrasztok között a nyelvi—vizuális—teátrális önkifejezési szcénák, a külsők között pedig a kutatók kérdésfelvetései, nézőpontjai, megismerési stratégiái foglalnak helyet, mintegy folytonos interakcióban részes kvázi-közösség lehetséges mutatkozási és kapcsolati játszmái. Egyfajta együttjáték, rendezett jelenetek és föltérképezett állapotok közötti „metakommunikáció” zajlik, melyben a kutató látszólag szilárdan kívülálló, valójában mégis befolyással bír mind a kommunikációs „forgatókönyvek” belső történésrendjének alakulására, az előadások megjelenítési módjaira, a helyi örökség-kultúrában fölnagyított funkciójú tudások rítusaira, s végső soron az elméleti ráközelítés és a gyakorlati válaszkeresés kiegyezési lehetőségeire. Külsőt és belsőt, kereső szakembert és játszó szereplőt egyaránt késztet valamely örökség-átadás feladattudata, helyenként puszta célképzete vagy újraélesztett eredetiségű hagyományfogalom forgalmazása, amit a rituális magatartásokról született képzetek teljesítenek ki „kutatási témává” válva (pl. hagyományos ünnepek összehasonlítása Mateja Habinc írásában és Povedák István tanulmányában), másutt meg a szakrális évnapok turisztikai felületekre tolakodó látványossági szertartásaiból formálódó látványkörben kap szerepet maga a néprajzos is (pl. Irina Sedakova, Aīda Eancāne, Evy Johanne Håland és Emily Lyle tanulmányában). Neo-pogány szertartások (Kamila Velkoborská, Léon A. van Gulik) és skót Tűz-fesztiválos rendezési körülmények vagy görög tűzugrás-próbák (Thomas A. McKean, Svetlana Sidneva), délszláv zeneterápiás szertartások (Katya Mihaylova) és újkori görög csodatétel-követés (Evy Johanne Håland), svéd királyi esküvő-közvetítés térfelfogási játékelemei (Marlene Hugoson) vagy az autentikus és a kreált nemzeti örökség-események szertartás- és jelentésrendjének mintázata (Povedák István izgalmas áttekintése a Magyarok Országos Gyűlése kunszentmiklós-bösztörpusztai tömörüléséről) – valamiképp szinte mindegyik dolgozat a szűk pászmájú lokalitás és a lényegében globális színtérre vihető „glokalitás” kifejező eszközeit, mediált és manipulált kincsgyűjteményét örökíti meg. Ebben a széles körű, szinte „össz-európai” válogatásban a másik oldal, a kutatói „én” egyik legizgalmasabb kérdése valóban a kutató/kutatott kölcsönhatása, egymásra gyakorolt benyomása, valamint játszmáik eredete, lefolyása, intimizálódása és nyilvánossá válása. A nemzeti tudományosság (nemcsak szlovén, szerb, bolgár, hanem holland, skót, litván vagy belga kulturális politikák) hatása és az émikus átélés tudománya izgalmas kontrasztot nyújt egy nemzeti—állami—összközösségi ünnepszervezés vagy a varázslat, boszorkányság, readaptált és revitalizált viselkedési minták kontrasztjában, kutató és „válaszadó” kölcsönös összjátékának föltárásában. Izgalmas kötet ez, sok évnyi és megannyi kutatási területre érvényes megfontolnivalóval, fotókkal, írásonként szlovén összefoglalókkal és tematikus bibliográfiákkal. A kultúra mint intézmény, az intézményesült vagy kultúrává erősödött és turisztikai mutatvánnyá váló események intim „világhálója” ezernyi arcát mutatja ebben a kötetben is, miképp a kutatók és érdeklődésmódok, helyi belátások és tudáspiaci értékesítési eljárások újonnan kialakuló horizontján is.

Önnön képmásunk tréfás kultuszvilága

Grün megkérdezi Kohntól, hogy mi lesz…?

Mire Kohn: Azt, hogy mi lesz, tudjuk, …de mi lesz addig…!??

Az, hogy a válasz roppant racionalitása és bennerejlő szakralitása mennyire árulkodó, nem szükséges magyarázgatni. Az élményközösségi impresszió, a közös tudás birtoklása és megszólaltatása nem „a zsidó viccnek”, hanem a zsidó humornak, világlátásnak, jelen- és jövőképnek egyaránt alapeleme.

Kohn és Grün mindenkori párban-léte, a gondolati- és szópárbaj konstans mivolta nemcsak szituatív, jellemzőket is leíró, feltételeket is rejtetten körvonalazó természetű, hanem alapvetően meghatározó kultikus eleme is a zsidó humornak. Próbatételek a narratív élcelődés, elbeszélő érzékenység és lingvisztikai cselezés közegében, melyeknek mindennapi életre, világképre, tudáshorizontra gyakorolt hatása is átláthatóvá válik mindenkor. Olvasatok, csűrcsavaros humor, mindig öniróniára és életvezetési kritikára fókuszált, jelképdús kettős beszéd… Ez ül véges-végig a Bezzeg a mi rabbink kötetben.[7] (Mármint nem ez, hanem valódi viccek valódi humorral és valódi közösségi kapcsolatokból fakadóan!) A „rabulisztikus” érvelés ez olvasói reflexió mottójában csupán illusztráció, melynek képzelt szituációjában megannyi „zsidós” humorelem megjelenik talán – de épp attól, hogy nem sűrített, csupán „csinált” poén, kissé kitekerten hamiskás lesz, mint a zsidó közösségi olvasatok sokasága esetében. Nem értendő félre: Papp Richárd kötetében nem „zsidóviccek” gyűjteményéről van szó, hanem olvasatok olvasatairól, értelmezéskultúrák értelmezéséről, ahogyan azt egy kulturális antropológus – mint maga is a zsinagógai közösség tagja – értelmezni vállalja. Saját hangján a hívőközösség hangját tolmácsolja mintegy, ha úgy tetszik: „előénekel” szinte… Saját tónusában jobbára azt az önkritikus és eredeti kultúrakritikát gyakorolja, melyet a Bethlen téri minjen közösségéből hoz, s további olvasatra kínál a remélhető olvasónak. Vagyis nem poénok és viccek válogatását vagy „okoskodó” tipológiáját, „humornéprajzát” adja, viszont kulturális antropológiai jelentésuniverzumát annál inkább. Ahogyan a közösség beszél, ahogyan önmagát „adja”, „megépíti” és élteti, ahogy mindezt az átbeszélési szertartást élvezi és gyarapítja maga is, telítve élcekkel, önkritikával, belátásokkal, megbocsátásokkal, iróniával, világképi cselekkel és narratívák narratíváival. Pótolhatatlan, ahogyan ezt Papp Richárd csinálja, mert hisz Rajta kívül senki sem jár arra, aki nemcsak följegyez, gyűjt, szelektál, kérdéskörökbe szálaz szét, tematikus válogatásokba rendezi a tipizálható vicceket, hanem belelát és rálát egyszerre, elbeszélő módot talál egy folytonos elbeszélés változatainak „kibeszéléséhez”, mely nem „árulás” vagy tanúságtétel, de mindkettő egyszerre, méghozzá a Közösség hozzájárulásával, büszkeségével és szeretetével körülvéve, megerősítve. Kultúra. Kultúra ÉS közöség. Másság a másságban, azonosság az eltérésekben. Pont mint az antropológia sok egyéb kutatási terepén…

A kutatási titkok megtartásának feladata sok esetben a kutató kapacitásának mintegy próbája: meddig és miként tud saját választott terepén dolgozni, mennyire vonódik be a figyelme fókuszába került közösség intim rendjébe, s mennyire képes azt is öntesztelő módon kontrollálni, hogy bekerülése—befogadása nem kevesebb, mint fejlődési eredmény, ahogyan azt a fentebb átfutott Interplay-kötet is mutatja. Itt, Papp Richárd új könyvében is hasonlóképpen a titokfejtés szertartásába, folyamatos rítusába kerülünk bele: történnek mindennapos és ünnepélyes rítusok, megformálódik ezek értelmezéséről megannyi élmény és élc, hagyománytartó és -megújító, átélő és újrateremtő gesztus, melyekben a másságuk átélésével együtt élő szereplők megteremtik a titkot, „önjáró lényekként” alakítva—formálva a léthelyzetükre mindig reflexíven, bevontan, érdekelten és nyitottan reagáló nézőpontot. Ez a „kívülálló belülállás” a titok lényegéhez tartozik. Ahogyan Raj Tamás a 100+1 jiddis szó című kötetében (Budapest, Makkabi Kiadó, 2006) összegzi (s Papp Richárd is illőképpen idézi): „A zsinagógához elválaszthatatlanul hozzátartozik a humor. Nélküle talán meg sem lehetne érteni ezt a vallást, ezt a közösséget. Főképp elviselni volna nehéz, akárcsak az életet” (Papp 179. oldal). Az „önirónia kontrollja”, ahogyan „befelé” is működik, s „a humor ebben a bonyolult történelmi—szociológiai—kulturális mátrixban, az önironikus kontrollal járul hozzá a közösségi ethosz és identitás rugalmas, adaptív és (ezzel egy időben) konzekvens fenntartásához” (írja Papp a 178. oldalon). Mindez olyanképpen hat, mintha „mindennek kulturális hátterét a transznacionális zsidó kultúra” biztosítaná. De „a multikulturális zsidó világ, amelyben több – gyakran egymással éles vitát folytató – világnézet, identitás, vallási—szellemi vagy akár politikai irányzat van egyszerre jelen, a magyarországi zsidóság társadalmi—kulturális életét is sokszínűvé teszi” (folytatja ugyanott). Ezt a közösségi identitást is kifejező, vicc és poén, irónia és keserédes humor, több(es)jelentésű nyelvi leleményesség közegében generálódó „fejlődési eredmény” Papp Richárd szerint „sem fordul bántóan a saját közösség felé, ahogyan mások kritikája, vagy Isten és a vallási tradíció bírálata sem válik a zsidó humor részévé”, derűs álláspont marad inkább. Rálátás a saját kultúrára, átélés az értelmezés folytonos játszmája révén, s kölcsönvéve a másik, a befogadó vagy kirekesztő kultúra aspektusát, kritikai viszonyát, indulatait akár. „Az adaptációs folyamatok és helyzetek (időnként abszurd) szituációin való nevetés pedig hozzájárul a kisebbségi stratégiák folyamatos teszteléséhez. A közösségi határok, ’közelségek’ és ’távolságok’ elemzése a humor eszközeivel segít a córesz elviselésében, és a derű, a szimhe megőrzésében” (178-179. old.).

Ez a córesz-állapot, a mindennapi élet körülményeinek nehézkessége viszont nemcsak generálja a zsidó humort, hanem kondicionálja, körülményeit adja, jelentésterét korlátozza, mozgatja és széttagolja is. Hullámzásaira és performatív elemeire külső feltételek és belső energiák egyképpen hatnak rá, részecskéiből viszont hullámzásképpen állnak össze hatások, visszahatások, kölcsönhatások, önképek és kultúra-imázsok is. Reflektív, a szó interakciós értelmében, válaszadó, válaszkereső, kihívásokban módosuló tartalmát nézve is. Ugyanazzal veszít is, nyer is, mintegy „önkreatívan” érvényesül. Ahol fájdalmasan őszinte, ott is takarékosan nagyvonalú, s ahol kritikusan lát, még ott is a megjelenítés/megjelenés hogyanja válik fő kérdésévé, s mindez a kölcsönhatások közegében is válhat a megengedés, a feloldás—feloldódás, az „elengedés” eszközévé… – vagyis tudássá és teremtéssé is.

Papp Richárd részletesen taglalja mindazon életvilágbeli kérdésköröket, melyek a zsinagógai viccek tartalmai, meg az élethelyzeti, „tematikus” klasszifikálhatósági lehetőségekben mutatkozó üzenetek körében érvényesülnek (mondjuk például a vicc, tréfa, ugratás, irónia, humor, nyelvi cselek, szimbólum-kiforgatás, játék, talányoskodás, „jobbantudás”, hochmetzolás, nagyzolás, sztereotípia, önkritika, kreatív torzítás szituatív megvalósulásai). Persze nem „vicckatalógust” szerkesz, de ez a megszemélyesített „részecske-viselkedés” az együttmozgások, az együttviselkedés közös és ősi tudásából fakadó vonásként válnak láthatóvá még a „tipológiában” is. Az értelemmel telített (mintegy archaikus, vagy konstans módon modern) tudáshagyomány a fölhalmozódott és továbböröklődő bölcsességek hangján szólal meg a kötetben fölidézett viccek java többségében. S amit ehhez a „közösségi folklórhoz” a helyzetelemzések és jelentés-fejtések útján hozzátesz, az világossá válni engedi, hogy nem „oksági összefüggések” jelentéssel telített kauzalitásáról van csupán szó, hanem a furcsa egybeesések „nemlogikus” rendszere is határozott karaktert nyer a helyzetfüggőségből fakadóan. A klasszika-filológia területén ez hasonlatos ahhoz, amit Hermész Triszmegisztosz mottóként fönt idézett szentenciájaként, s abból fakadó állapotleírásnak feleltetnek meg,[8] hogy a „fenti és a lenti”, a külső és a belső szimbolikus feltöltöttsége hasonlóvá válhat, ha a jelentések egységben vétele a megismerés eszköze. A Papp Richárd által fölidézett élethelyzetekben és humorforrásokban a jelentéstani egybeesés a pszichés beállítódást és a közösségi kommunikációt, tágabban értve az univerzális üzenetek közötti kapcsolatkeresés bölcsességét teszi kimutathatóvá. Ebben a kollektív tudatban jelen van a mindenkori pszichés egyidejűség, a szinkronicitás és a véletlen szerepe is, de mindenkor függ maga a helyzet a (javarészt már ismert vagy valamely változatban már ismerni vélt) viccek elmondásmódjától, előadásától, rögtönzött változataitól is. („Legrosszabb” esetben a legdurvább kritikai értékelésnek, a még ekképpen is viccbe illő megértésnek tónusában, mely Papp Richárd összefoglaló fejezetét ebben a címben tartalmasítja: „Hogy lehet egy viccet ilyen rosszul elmesélni?!”).

A viccmesélés módja tehát éppúgy versengő jelenlét tárgya, azaz hitelesség, érvényesség, kreatív és szituatív állapot függvénye is. Az „előadás” visszafogottsága, pontossága, kiegészítő magyarázat nélkül is megálló egyértelműsége és a poén lakonikus teljessége a legkülönfélébb tárgyakban leli meg táptalaját. A férfiközösség zsinagógai rendből fakadó összetartozása persze „tematizálja” is a tartalmakat: életmód, család és párkapcsolat, szexualitás, közösségi konfliktusok, pénz—vagyon—gyarapodás—kapzsiság, zsinagógai szertartások, rabbi és a bóherek viszonya, kivagyiságok, gazdagság és córesz, előítéletesség és kitettség, zsidó közösségek közötti versengés, más egyházakhoz és hitvilágokhoz való viszony, zsidóság és társadalmi beilleszkedésének problematikussága, rabbinikus előírások és azok megszegése, eltúlzott hit vagy hitbuzgóság, vallási törvények megszegése stb. Mindezek kiadós gyűjteménye jelen van magában a kötetben, illusztratív mintaképpen vagy elemzésre méltó példaként. Ugyanakkor – s azt magam sem egykönnyen dönteném el, hogy ez hiányossága vagy zsánere a könyvnek – nem szimplán viccek válogatása, hanem maga a viccmesélés mint kulturális performance kap főfényt, s csupán háttérben sűrűn derengve marad maga a humor. Ahogyan minap egy rádiós beszélgetésben Dés Mihály nyilatkozta (nem utolsósorban Papp Richárd e kötetének könyvbemutatóján jeleskedő beszélgetőpartner, ki szintén érdemleges zsidó viccgyűjtemény összeállítója…!), hogy a klasszikus komédia, a római színpad a röhögést, kigúnyolást, megtréfálást részesítette előnyben, a humor kipellengérező, belső feszültséget „szelepként” kioldó jellege a köznapi kommunikáció jelenkorából már javarészt kiveszni látszik, s amiatt is fontossá válik a zsidó humor kitartó életbenmaradása… Sőt, tenném hozzá: a viccmesélők életbenmaradása is. Papp Richárd hangsúlyozza itt: a Holokausztról és a kapcsolódó történeti időszakból sem él (tovább) a viccmesélés, viccfaragás, mely csak a hazai sztálinizmus mentális örökségében termeli ki a maga kevéske termékét („És hol van a Kohn…? – közéleti kérdés azután, hogy a politikai córesz-korszak kellős közepén Kohn fölállt a pártgyűlésen, jóváhagyva az eredményes politikai célkitűzések elismerését, de hiányolva a boltok ellátásának „ereményeit”).

Egyszóval Papp Richárd nem zsidóviccek gyűjteményét kínálja, hanem a zsidó humor természetrajzához járul hozzá kultúrakutató és értelmező-közösséget bemutató munkájában. A Bezzeg a mi rabbink „Így nevet egy pesti zsinagóga” alcímmel jelent meg, s tartalma a zsidó vicc(elődés) megannyi izgalmas példájával, tipológiájával, tónusaival egészül ki. De míg az előző, Kohn bácsi kötet[9] az „élő humor” közösségében nyújt eligazítást, a „Bezzeg”-kötet a vicc(elődés természete) felé kalauzol inkább. Az előbbi kötetben a zsidó tradícióval és identitásokkal kapcsolatos kommunikációs példatárt kapunk, a Bezzeg-kötet narratívái révén más-más (történeti, identitás-válságra jellemző, holokauszt-referáló, szocializmus-kori, majd jelenidejű, s ha úgy tetszik „rabulisztikus”) megközelítések felé terelgeti belátó olvasóit. Ami itt az alapkülönbség lehet vicc és humor között, az csak részben a szituatív jelleg és közvetített „üzenet”, sokkal inkább a létfeltételekre választ adó, a problémákat „elengedni”, eltávolítani tudó viselkedés-tudás. Olyasfajta konstruktum, konstruálni-képesség, avagy a humorral társuló önirónia, tréfa és okoskodás, megviccelés és megérintés többlete a viccmeséléshez, mely mintegy üvegfalat épít a társadalmi tréfálkozáshoz (avagy a „zsidóviccekhez”) képest.

A Kohn bácsi kötetről egykor még azt írtam: a sztereotipikus és önreflexív képtelenségek egészen pompázatos válogatása, valamint még impozánsabb, mélyebb és intuitív alapon kontextualizált témakörei világlanak fel Papp Richárd munkájából. A szerző több mint egy évtizede részese a Bethlen téri zsinagógai közösség mindennapjainak, imák, rituálék, beszéd- és értelmezésmódok sűrű világának, amelyben a hit, a kultúra átélése, a létmódok szabályozottsága nemcsak mintegy „hardvere” az értékrendeknek, hanem értelmet, tartalmat és interpretációs lehetőséget is adó életvilága. Ez életmód és életminőség önkreatív és önreflexív szintjein jelenik meg a humor, az irónia, önirónia és világkép, mint a környező világgal való szimbiózis régtől fogva legalapvetőbb szintje, amely a hagyomány mintáiba, az önreprezentáció és identitás-kifejezés szintéziseibe épül. A futó ismertetés épp a lényeget nem lenne hivatott közvetíteni, hisz az épp az „elmék szoftverének” alkalmazási minőségeiről szólna, s ezen belül is annyi változatról, ahány interpretáció csak lehetséges, de még ezenfelül plussz egyről, a szerzőéről, aki nemcsak résztvevő megfigyelő, érzékeny befogadó, kritikus válaszadó, elfogult kérdező, de ráadásul tudományos receptor is, avagy membrán, melyet a humor, irónia, „cinika”, önkritika és tohuvabohu befolyásol. Röviden, Raj Tamás szavaival, melyet a „100+1 jiddis szó” kötetből idéz Papp Richárd: „A zsidó vicc … amit egy nem zsidó sohasem fog megérteni, egy zsidó pedig meg sem hallgat, mert már régen ismeri és sokkal jobban tudja elmesélni” – éppen azt a képletes képtelenséget teszi saját mércéjévé: hogyan tudja mindezt úgy elbeszélni, hogy abban jelen legyen a vicc maga, az értelmezések széles tartománya, az elmesélhetetlen üzenetek lényege, az érzékenységek félsze, a sértődések sansza, a tudományos túlokoskodás elkerülése, s mindezekkel egyidőben az a roppant mély kulturális vonulat, melyet a közfelfogás csak „zsidóviccek” vagy „zsidó humor” néven kategorizál. Papp Richárd, akitől legalább ilyen mélységben a nemzeti és lokális kultúraköziség következetes felmutatását szoktuk meg, mint ahogyan a vallások különböző típusainak mélyrétegeibe bevilágító olvasatok felmutatását is, most e kötettel épp arra mutat rá, milyen módon lehet önreflexíven együtt élni saját lehetetlenségeink világával, mások kritikáival, kölcsönösségeink határtalan verzióival, belátásaink kultúraközi eseteivel. A kötet glosszáriuma és bibliográfiája további horizontokat nyit e kérdéskörök tanulmányozójának, de nem feledhető, hogy maga a szöveg hosszú fejezetek tucatjain át teli-s-teli van viccekkel, humorral, létkérdésekből és ravasz válaszokból épített szó-kreácsolással, „röhögtető” poénokból konstruált világok arcaival.

Nos, ehhez képest e második kötet nemcsak túllép az előző könyv értelmezési tartományán, de meghaladja azt a komplexitások feltárásával. Legyen szó az identitás, a hitközösség, a világképek, a szakralitás, a beszélőközösségi és élményközösségi együttlét megannyi fontos dimenziójáról, valamiképp kevesebbszer szerepel a „humor” szó, többször a vicc, s talán az ugratás, a nyelvi cselek világnézeti beöltöztetése, s legerőteljesebben a kutatói feladat tudatosítása: a résztvevő megfigyelés, a reflexív gyűjtés, a belátó és értelmezőközösségi attitűd, vagyis Papp Richárd tudományos énjének vállalása. Misszió, ha úgy tetszik, s nem a „térítő” értelmében, hanem a belátást segítő, érteni és értelmezni engedő, eltérő felfogásmódokat sem kizáró tolmácsolás szerint („Add tovább fiadnak…!”). Összegző zárszavában is közli: nem „a” megfelelőt, az „egyedül” vagy kizárólagosan érvényeset tálalja itt, hanem a változó közösség változó, adaptív stratégiáinak változékonyságára is érzékeny variációt mindarról, amit a közösség maga (a viccek és előadásmódjuk formálta szcénában) lehetővé tesznek. Egyfajta dramaturg szerepkör ez, avagy színházrendezői attitűd, az „intuitív antropológia” folytatása, amely – az intuitív filozófia és pszichológia mintájára – a tudat érzelmi tartalmait pásztázza a felfogható valóság különbözőségeinek segítségével. Ez jóféle, „tudományos gőg” nélküli eljárás, s nemcsak érzelmi, hanem „értelmi érzékelés” is, a tudat belátásairól, a mindennapi humorról és annak változatairól, egyben a realitásban való eligazodás is a világ adott körülményei között, kellő önkritikával, önreflexióval a jelenségek iránt, és elbeszélhetőségük fontosságának bizonyításával.

Jó, hogy lett második kötet – az értelmezőközösség már az első után is érzékelte, hogy a „gyűjtő” nem „levadászni”, kihasználni akarja, hanem mintegy felbecsülni a hívőközösségi örökség tartalmait, átalakulásban is állandósult értékeit. A társas tudás persze a „kontrollált ismeretanyag” nélkül is termeli, naponta újrakonstruálja megnyilvánulásait, ezért maga a kutatás is megerősítést kap nem csupán a zsinagógai közösség által, hanem a kötet általi reflexiók segítségével is. Ritkán jut a „visszatérő” szerepe az antropológus kutatónak, kivéve ha társadalmi terepe egyúttal a maga szerves közössége is. Papp Richárd ezt érdemben és érdemlegesen használta ki – bezzeg a mi rabbink majd el is ismeri ezt valamikor…