Neve Shalom / Wahat al-Salam – az elnevezés héberül és arabul is Béke Oázis-t jelent – egy 1972-ben alapított, arab—zsidó együttműködésen alapuló izraeli település, mely nagyjából félúton fekszik Tel-Aviv és Jeruzsálem között. Az első lakók 1978-ban költözhettek be, és mára több mint 70 család lakja a falut – pontosan fele arab, fele zsidó arányban –, s mire a település eléri végső méretét, összesen 140 család fogja lakni. A falu létrejöttének legfontosabb célja egy olyan modell megteremtése, mely működőképes példát mutat az izraeli társadalom számára szociális, kulturális és politikai tekintetben egyaránt. Legfontosabb elveik tehát a párbeszéden alapuló szociális, kulturális és politikai egyenlőség és a kölcsönös tisztelet megteremtése úgy, hogy mindemellett a saját kulturális örökség, nyelv és identitás megőrzését és ápolását is szem előtt tartsák (Feuerverger 2001:15).

A faluban elő családok első gyermekeinek világra jöttével együtt született meg az az ötlet is, hogy olyan oktatási kereteket teremtsenek, melyek híven kifejezik a közösség elképzeléseit az egyenlőségről és az együttélésről. A falu kétnemzetiségű bölcsődéjét ezért gyorsan, már 1981-ben követte az óvoda, majd 1984-ben az általános iskola megalapítása is.[1] Néhány évi működés után megnyitották kapuikat a falun kívül élő gyermekek számára is, így mára a falu iskoláztatási rendszere a bölcsődétől egészen az általános iskoláig terjed és nagyjából 250 gyermeket szolgál, akiknek 90%-a a környező településekből érkezik.[2]

Neve Shalom / Wahat al-Salam zsidó—palesztin, kétnyelvű oktatási rendszere az első volt az országban. Ez a fajta különleges megközelítés, már a bölcsödében és az óvodában elkezdődik, ahol a zsidó és palesztin tanárok mindegyike egyedül saját nyelvén beszél a tanulókhoz, annak érdekében, hogy a gyerekekben már fiatal kortól elkezdjen tudatosodni identitásuk, kultúrájuk és hagyományaik értéke, jelentősége. Igyekeznek olyan nyitottsággal és toleranciával telített atmoszférát létrehozni, amely sokkal inkább elősegíti a megértést, elfogadást és egymás megbecsülését.

A falut és a szorosan hozzákapcsolódó oktatási rendszert a fentebb meghatározott irányelvek alapján működtetik, melyeknek lényege az egyenlő zsidó és palesztin részvétel az adminisztrációban és a tanításban, illetve egy olyan természetesen működő keretrendszer biztosítása, mely lehetővé teszi a két nép gyermekei számára a találkozást. Emellett kiemelt szerepe van napról napra mindkét nyelv – a héber és az arab – használatának a tanításban minden gyermek számára, amivel együtt jár minden egyes gyermek identitásának táplálása, megismertetve vele saját kultúráját és tradícióit, mindemellett pedig az övétől különböző, más kultúrák tiszteletének beléjük nevelése is fontos szerepet kap, támogatva a két nép közötti megértést. A közös oktatást elengedhetetlenül fontosnak tartják a tartós békéhez vezető úton.[3]

Akárcsak magában az izraeli társadalomban, úgy az iskolában is tehát komoly problémának tartják a szegregációt. A legtöbb izraeli általános iskolában az elkülönült oktatás miatt a zsidó gyerekek arabokat személyesen nem ismervén a terrorizmussal, és félelemmel kapcsolatos, mindenképpen negatív érzelmekkel viseltetnek a palesztinok iránt, addig ezzel párhuzamosan a palesztin gyerekek egy teljesen más narratíván felnőve a társadalom egy másik, szeparált szegmensébe szocializálódnak.

Éppen ezért az Iskola a Békéért által vezetett programok között megtalálható konfrontáció-kezelő műhely, mely az Izraelben élő zsidó és arab fiatalság közötti konfliktusok oldását célozza meg, kurzusok az arab és zsidó nők foglalkoztatására, tréningek külföldi csoportok számára, csapatépítő tréningek és szemináriumok felnőtt csoportoknak (tanárok, újságírók, ügyvédek, szociális munkások és egyetemi hallgatók számára), konfrontáció-kezelő munka izraeli és palesztin lakosok között, közösen, palesztin civil szervezetek bevonásával, valamint továbbképző kurzusok elsősorban egyetemi előadók számára, amit kiegészít egy féléves kurzus a végzős egyetemi hallgatók számára, együttműködésben négy izraeli egyetemmel is.

A fenti programok mindegyikét a falu elveinek megfelelően zsidó—palesztin személyzet irányítja és vezeti le, a felkért előadók pedig mind szociális és viselkedéstudományi tanulmányi háttérrel rendelkeznek, emellett speciálisan képzettek a csoporton belüli konfliktusok kezelése terén is. Egyedi oktatási szemléletükkel az Iskola a Békéért keretein belül az erőviszonyok, valamint az etnikai és nemzeti identitás felfedezésére vállalkoznak. Eddig több mint 45.000 fiatal vett részt a fenti programok valamelyikén, és több mint 500 felnőtt vett részt konfliktuskezelési tréningen.[4]

Mielőtt rátérnék a két államhoz való viszonyuk leírására, fontosnak tartom a nyelvhasználat bemutatását. A nyelv egyrészt saját személyem elfogadásában és kategorizálásában is komoly szerepet játszott, azonban ami ennél is sokkal fontosabb, hogy a nyelvhasználat bizonyos módon összefüggésben áll, illetve tükrözi a fiataloknak a két társadalomhoz (palesztin és izraeli) való viszonyát és ahhoz képesti „elhelyezkedését”. Mint már volt és lesz is róla szó, a faluban élő palesztinok – azon belül pedig kiváltképp a fiatalabb generációk – az arab mellett anyanyelvi szinten beszélik a héber nyelvet is. 

Mivel korábban két és fél éven keresztül tanultam egyetemi keretek között arab nyelvet, ezért a fiatalok egymás közötti beszélgetését nagyrészt megértettem, vagy legalábbis a beszélgetés témájával mindig tisztában voltam. Mivel azonban én az úgynevezett Modern Standard Arabic-ot tanultam (a továbbiakban MSA), ezért inkább passzív résztvevőként figyeltem meg a beszélgetést, a lehető legkisebb feltűnés keltése nélkül, ezzel elkerülve azt is, hogy az adatgyűjtés kizárólag az én jelenlétemre adott válaszokra korlátozódjék. Arab nyelvtudásom ugyanakkor befogadásomat is megkönnyítette, a „palesztinok oldalára helyezett” a szemükben. Az általam is tanult MSA azonban a mindennapi életben nem használt, irodalmi nyelv, tehát csupán a médiában, nyomtatott sajtóban és vallási témákkal kapcsolatban vagy egyetemi anyagokban használatos, illetve olyan esetekben, amikor a beszélgetésben résztvevők több térségből valók. Ilyen alkalommal használják az MSA-t, úgymond „belekeverve” saját dialektusukba, így elérve azt, hogy az összes beszélgetőpartner számára világos és érthető legyen a mondandó (Tagelsir Zsófi: Kuvaiti női kollégium – Muszlim kultúrák és arab etnikumok egy női kollégium életében). A falu fiataljainak családja az ország különböző pontjairól származik, ami egyben azt is jelenti, hogy más-más dialektust beszélnek. Egységes arab nyelvről tehát értelmetlen beszélni, hiszen gyakorlatilag minden országban más-más dialektust beszélnek, illetve még az országon belül használatos dialektusok is különböznek, arról nem is beszélve, hogy ezt tovább bonyolítja, hogy a hangsúlyozás is változó, amit a nyelv gyorsasága csak tovább nehezít. Rashid barátom magyarázta el nekem ezért, hogy „Semmi gond, ha nem értesz mindent, amit beszélünk, mert itt a faluban mi egy nagyon kevert arabot beszélünk, már-már szisztematikusan tudjuk, hogy mikor melyik kifejezést kell használnunk ahhoz, hogy mindenki megértse, amit mondani akarunk”. Valóban, magam is többször tanúja voltam, hogy egy-egy szóra különböző szinonimákat „futtatnak végig”, mire megtalálják a megfelelő, érthető kifejezést. Az arab nyelvben elképesztően sok szinonima található, így szinte minden egyes dialektus más-más szót használ ugyanarra a dologra (Tagelsir Zsófi: Kuwaiti női kollégium – Muszlim kultúrák és arab etnikumok egy női kollégium életében). Ezen „érthető szavak” pedig gyakran az MSA-hoz vezetnek vissza, vagy pedig egy elterjedtebb dialektushoz. Sajnos, én a dialektusokban egyáltalán nem vagyok jártas, pedig nagyon érdekes és tanulságos lenne ebben a témában is jobban elmélyedni; biztos, hogy még inkább árnyalt képet adna a „palesztinsághoz” való viszonyukról is. Ugyanakkor a passzív hallgatóként való részvétel segítségével mégis, mint megfigyelő bőséges információhoz jutottam az őket foglalkoztató témákkal kapcsolatban és úgy érzem, sikerült megismernem gondolatvilágukat is.

Mint említettem, arab nyelvtudásom révén rögtön szimpatikussá váltam a palesztin fiatalok szemében, ugyanakkor, amikor Sami barátom megtudta, hogy héber nyelvet is tanultam, illetve, hogy a falu egyik idősebb zsidó lakójától jelenleg is ivrit órákat veszek, illuminált állapotban, szó szerint a semmiből, egyszer csak megjegyezte: „Most hogy hébert tanulsz, úgy érzem, hogy ha választanom kéne, hogy melyik oldalra helyezzelek, akkor a zsidókat mondanám.” Sok időmbe és magyarázkodásba tellett, mire talán úgy-ahogy sikerült vele megértetnem, hogy számomra a nyelvtanulás/nyelvtudás nem egyenlő a politikai állásfoglalással. Ugyanakkor Sami gondolatai a nyelvvel kapcsolatban és ez a kettősség (vagy egyikhez vagy másikhoz tartozol) rávilágít arra, hogy a nyelvhasználat valóban összefüggésben áll magával a konfliktussal és annak (legalább) két szereplőjével, Izraellel és Palesztinával.

Ami a héber nyelv használatát illeti, túl azon, hogy folyékonyan beszélik és írják, illetve, hogy a mindennapi életben (iskolában, étteremben, moziban, munkában, és így tovább) elengedhetetlen a használata, az arabul folytatott beszélgetéseikben is fel-felbukkan. Olyan kifejezések, mint „Nincs mit tenni” vagy „Rendben” és hasonlók, kivétel nélkül héberül hangzanak el. De előfordul olyan is, hogy hirtelen egyik mondatról a másikra héberre váltanak, vagy egy-egy igét héberül mondanak az egyébként arab mondatban.  Ami viszont még ennél is érdekesebb: a legtöbb palesztin fiatal – legalábbis a fiúk – alig-alig használja az arab betűket. Számtalanszor pillantottam bele az egyik ingyenes csevegő-alkalmazáson folytatott beszélgetéseikbe és mindannyiszor meglepetten tapasztaltam, hogy e levelezések mind héber betűkkel zajlanak, de gyakran arabul. Az arab nyelvű mondatokat tehát héber karakterekkel írják le, vagy egyszerűen héberül csevegnek. Legnagyobb meglepetést viszont az okozta, amikor Munir barátom telefonjára pillantva megláttam, hogy szülei héberül kérdezik tőle, hogy hol van és mit csinál – a szülők egyébként egymással és más arabokkal arabul „leveleznek”. Ezzel szöges ellentétben áll, hogy a Kelet-Jeruzsálemből származó és jelenleg Ramallahban élő Muna vagy a Ramla-ból származó Mahfouza csupán néhány szót tud héberül. A szintén a faluban élő Mohamed barátom Lodban élő családjával kizárólag arabul beszél, héber szavakat vagy mondatokat nyomokban sem lehet beszédében felfedezni – bár a lodi család is beszél héberül, mely a munkájukhoz elengedhetetlen. Ugyanezt mesélte Taqwa barátnőm is, amikor kifejtettem csodálkozásomat. Konzervatív, Taqwa szerint „extremist” nagynénje előtt sosem szólalna meg héberül. Amikor pedig Rami barátom szintén Lodból származó férfiakkal találkozott, hogy eladja öreg Mazdáját, szintén nem hangzott el egyetlen héber szó sem.

Olyan helyzetben tehát, amikor a falun, barátokon vagy családon kívüli szituációkba kerülnek és más palesztinokkal találkoznak – akik vélhetően nem díjaznák a héber nyelv használatát és egyben „csoporton kívülinek”, Rami szavaival élve esetleg egyenesen „árulónak” gondolnák – az ivrit szavakat és kifejezéseket is teljesen kiiktatva, kizárólag az arab nyelvet használják, ezzel megerősítve palesztin voltukat, és egyértelműen „elhelyezve önmagukat” a konfliktus megfelelő oldalán.

Ennek ellenkezőjét is tapasztaltam ugyanakkor. Egyik este elkísértem Munir barátoman Holonba, hogy fajtatiszta doberman kutyáját összeismertesse annak leendő „barátjával”, illetve, hogy megbeszélje a kutya gazdájával, miként osztják majd el a kölyköket. A kan kutya gazdája zsidó férfi volt, és elég hamar kiderült az is, hogy nem szívesen pároztatná a kutyát arab tulajú kutyával, mert fél, hogy a találkozó után kirabolják, vagy ellopják az állatot. Munir már a találkozó elejétől csupán héberül beszélt a kutyájához, holott addig kizárólag arab parancsszavakat használt vele, ezek után pedig végképp ügyelt arra, hogy ne használjon arab szavakat beszédében. Később, már hazafelé hozzátette: „Tudod, azért megértem, hogy nem akar arabokkal találkozni a kutya ügyében, mert én is több olyan esetről hallottam, hogy ellopják a kutyákat, sőt egyszer személyesen is eldicsekedett vele egy ismerősöm, hogy ő volt a legjobb kutyatolvaj a környéken”.

Az arab—zsidó konfliktus témája már a terepen töltött első napomon szembejött velem. Délben érkeztem meg a faluba, majd miután körbevezetett az egyik német önkénteslány, aki már több hónapja a közösségben él, illetve miután berendezkedtem az önkéntesházban található szobámban, a falu kávézójába indultam ebédelni. A kávézó tulajdonosa, a nagyon közvetlen és kedves Rayek, ebédem elfogyasztása után rögtön az asztalához invitált beszélgetni. Már 31 éve a faluban él feleségével, kávézóját 8 éve nyitották meg. Názáreti születésű keresztény arab, palesztin férfi, aki korábban a falu vezetőjeként, polgármestereként is aktívan részt vett az irányításban. Még ismerte Bruno Hussart, a falu alapítóját, és feleségével hatodik családként költöztek be a közösségbe. Fiaik 27 és 29 évesek, a többséghez hasonlóan szintén nőtlenek és még a szülőkkel élnek. Rayek megismerkedésünk előtt fejezte be könyvét, melyet a faluról írt és melyen elmondása szerint folyton finomított, nehogy valamely felet – zsidót, arabot, „outsidert” sértsenek mondatai. Ő az első, aki „belsőként” – émikus nézőpontból –  írt könyvet Neve Shalomról. Neve Shalom / Wahat al-Salam helyett a legtöbb palesztinhoz hasonlóan ő is az arab elnevezést mondja ki először, amikor a településről beszél. Önmagáról, mint arabról, palesztinról beszélt, az pedig, hogy keresztény csak akkor derült ki, amikor vallására rákérdeztem – 1900-as évek elején készült képeket mutatott a családjáról, akik európaias ruhákban voltak, a nők feje pedig fedetlen volt, így adódott a kérdés. Megállíthatatlanul beszélt a faluról, szinte az első mondatai között említette a „katasztrófát”, ami arabul Nakba, és kifejezetten a palesztin narratívára használják – szembeállítva az izraeliek Yom Ha’atzmaut-jával, azaz a Függetlenség Napjával – bár ezt a szót így nem mondja ki, talán azért sem, mert azt gondolja, úgy sem ismerném a kifejezést.

Rayek folyton arról beszél, hogy mindkét félnek meg kell bocsátania egymásnak, ugyanakkor mondandóját a britekkel kezdi és azzal, ahogy ők „szétszaggaták, felosztották a Közel-Keletet”. Rayek úgy gondolja, hogy „a palesztin félnek kell megbocsájtania, elfelednie a múltat egészen a britektől kezdve és a jelenben kell élnie, ki kell lépnie az áldozat szerepéből a gyerekekre, jövőre koncentrálva”.

A brit mandátum idejét megelőzően Palesztina területe földrajzilag és kulturálisan is az Oszmán Birodalom része volt, azon belül pedig Szíria provincia fennhatósága alá tartozott. Az igény, hogy önálló politikai entitássá váljon, csak az 1900-as évek elején fogalmazódott meg, a britek megjelenésével pedig Palesztina területén az „őslakosság” szemében az addigi oszmánellenesség helyét antikolonialista szemlélet vette át (Bisztrai 2012:176), ami teljes mértékben egybecseng Rayek és Abdul véleményével is. Abdullal, a strand menedzserével is sokat beszélgettünk Izraelről és Palesztináról, valamint a történelmi múltról. Az Oszmán Birodalmat ugyanúgy okolja a kialakult helyzetért – „mindenhol mindent jól elrontottak” –, illetve azt mondja, „hogy az angol önkénteseket annyira nem is kedveljük a századeleji brit politika miatt”.

Abdul gondolatmenetében a hajdani brit politikát összekapcsolta a jelenleg ideérkező huszonéves angol önkéntesekkel. Nincs ebben semmi meglepő, hiszen ez a fajta „általánosítás” közel sem egyedülálló, a korábbi fejezetekben tárgyalt baráti és partnerkapcsolatokra is jellemző jelenség. Ugyanakkor ahogy Brubaker is írja, bár a hétköznapi logika és racionalitás az etnikai csoportokat gondolja az etnikai konfliktus kirobbantóinak és fenntartóinak, a valóságban a legtöbbször a konfliktus – és az etnikai erőszak – mozgatói nem az etnikai csoportok, hanem a legkülönfélébb szervezetek és az ezek felett hatalmat gyakorló vezetők. „Ideszámítandók az államok (vagy általánosabban: az autonóm politikai korpuszok) és ezek szervezeti komponensei, mint az egyes minisztériumok, a hivatalok, a bíróságok, az ügyészségek, a rendőrség és a fegyveres erők; ideszámítandók a terrorista csoportok, a félkatonai szervezetek, a fegyveres bandák és a lazán strukturált csoportok; és ideszámítandók a politikai pártok, az etnikai szövetségek, a társadalmi mozgalmak szervezetei, az egyházak, az újságok, a rádió- és televízióállomások stb.”. A felsorolt szervezetek akár tekinthetik magukat – vagy mások tekinthetik őket – egy etnikai csoport szervezetének, azonban még ha ez így is van, abban az esetben sem lehet pusztán a szervezeteket etnikai csoportokkal azonosítani (lásd Brubaker Csoportok nélküli etnicitás).

Miközben Rayek a családi fényképeit mutogatja nekem, rábukkan egy képre, ami a nagynénjét ábrázolja. „Látod, ő itt a nénikém. Ő a családjával együtt Dél-Amerikába költözött még az 1900-as évek elején. Rendszeresen levelezett a Palesztinában maradt rokonsággal. ’48 után azonban már nem kaptak tőle levelet, mert nem volt hajlandó a borítékra Izraelt írni Palesztina helyett.”

A nagynéni története talán elsőre meglepő, de a történelmi kontextusba helyezve valamelyest mégiscsak megérthető. Mint Bisztrai is írja, „1918 és 1948 között, a brit mandátum idején a korábban megindult folyamatok, hatások intenzitásukban felerősödtek és egyre inkább elmélyültek. Egyértelművé vált, hogy az 1,3 millió főt számláló palesztinai arab őslakosság, mint önrendelkezésre igényt tartó, különálló palesztin nemzet gondol magára. A harmadik meghatározó történelmi periódus 1948-ban, Izrael megalapításával kezdődött és a mai napig tart. Az elmúlt közel hatvanöt évben a palesztin nemzeti összetartozás érzése megtelt mindazzal a tartalommal, amivel manapság találkozhatunk a Szentföldön, és a világon mindenhol megtalálható diaszpórában élő palesztinok között is” (Bisztrai 2012:169).

Ahogyan a nagynéni példája is tükrözi, ezeknek az ellentétes érzéseknek, melyek az izraeli/palesztin társadalomban dúlnak, legerőteljesebb példája május 14-e. A legtöbb izraeli zsidó állampolgárnak ez az államalapítás ünnepe, a palesztinok számára viszont 1948. május 14-e a Nakba – vagyis a „katasztrófa” – kezdete. Mindkét narratívának van létjogosultsága. Izrael, a zsidó állam megszületett, és a benne élő zsidók ezt jogosan meg is ünneplik. Ugyanennek a történelmi eseménynek a kapcsán viszont palesztinok százezrei veszítették el otthonaikat és lettek menekültté (Bisztrai 2012:35).

A hétköznapi nyelvhasználatban bár az etnicitás fogalmát leggyakrabban még ma is a „kisebbségi kérdés”, és a „faji viszonyok” jelenségével kapcsolják össze, addig a szociálantropológiában a saját maguk és mások megítélése szerint is kulturálisan eltérő csoportok közti kapcsolatokra értjük ezt a fogalmat (Eriksen 2008:19), emellett pedig az etnikum és az osztály között is gyakran nagyon erős korreláció áll fenn. Eszerint pedig, ha valaki egy bizonyos etnikai csoport tagja, akkor nagyon valószínű, hogy egy adott társadalmi osztályba is tartozik (Eriksen 2008:23).

Nem sokkal Ramival való megismerkedésem – és egy pár pohár bor után – Izraelre és a konfliktusra terelődött a szó. Egy ponton azt mondta, hogy gyűlöli a zsidókat, többek közt azért is, mert a megszállt palesztin területeken „az embereknek nincs rendes áramuk és vizük, és bármikor lerombolhatják az otthonaikat, ezért gyűlölik ők a zsidókat. Látják, hogy Izraelben milyen az élet, hogy Tel-Aviv hogy néz ki, és mennyi pénze van az embereknek”. Úgy érzi, Izrael nem az ő országa, hanem kizárólag a zsidóké, „mert ha arab vagy, akkor rögtön másként is bánnak veled”.

A mindennapos megkülönböztetés mellett többen, köztük Tarik is megemlítette a gazdasági helyzetet is. „Tudod, az én apám bankár, de ez nem általános. A legtöbb arabnak szar munkája van... Nézd meg például, hogyan élnek Lodban!”

Hechter és Levi (1979) véleménye szerint „egyes csoportoknak alacsony bérekre és rossz munkafeltételekre való korlátozása, vagyis a munka kulturális alapú hierarchikus megosztása felerősíti a hátrányos helyzetű csoportok tagjai közti szolidaritást. Az etnikus diskurzusban megfogalmazódó, eredetüket tekintve azonban mégiscsak szociális sérelmek válnak a politikai cselekvés, mobilizáció alapjává” (Feischmidt 2010:10-11). Emellett pedig az etnicitásra a kontextusban és nem magában szubsztanciában kell magyarázatot keresni, mert a különbségek elsősorban az etnikai csoportok eltérő osztályhelyzetéből adódnak. Eszerint tehát az etnicitás annak a következménye, hogy etnicizálódtak a termelésben és a munkaerőpiacon betöltött és betölthető pozíciók, illetve az egyes erőforrásokhoz való hozzáférés is. Tehát „az etnikai kategóriák gyakran a privilégiumok fenntartása és az elnyomás, illetve kizárás legitimálása végett jönnek létre vagy termelődnek újra” (Feischmidt 2010:10).

Ugyanakkor Rami nem sokkal később már arról beszélt, hogy a héber olyan, mintha az anyanyelve lenne, saját bevallása szerint gyakran héberül gondolkodik és álmodik. Tarik a konfliktusról beszélgetve az alábbiakat mondta: „Palesztin vagyok és nem felejtettem el, hogy honnan jöttem. De a héber is az anyanyelvem, nem úgy élek, mint egy „igazi” palesztin vagy arab és nagyon szomorú, de nem nagyon tudok arabul írni és olvasni sem... De például nem is akarnék egy ’klasszikus arab országban’ élni.” Rami azt is mondta, hogy „Bármennyire is tudom utálni a zsidókat – elsősorban a rasszizmusuk miatt – mégiscsak ők azok, akik 60 akárhány év alatt felépítették ezt az országot, és ha most megalakulna a teljesen önálló és független Palesztina, akkor egyszerűen az arabok nem tudnának belőle egy rendes országot építeni, összeomlana az egész”. Amikor pedig „a megoldásról” próbáltam kérdezni, akkor egyszerűen annyi volt a pesszimista válasz, hogy „öreg kutyát már nem lehet trenírozni”.

A tizenéves Abdul elmondása szerint utál Izraelben élni és amint lehet, lehetőleg az érettségi után elmegy Németországba tanulni. Hozzátette, hogy azért persze gyakran visszajönne látogatóba, hiszen mégis csak itt van a családja. Az Európába való elvágyódás nem példa nélküli a fiatalok körében. Többen is Németországban szeretnének tanulni, sokuk pár évet már el is töltött ott – ugyanakkor Tarik és Rashid is pár hónappal később hazatért, többek közt mivel már „olyan az egész város, mint egy menekülttábor, tele van arabbal”.

A legtöbb fiú – még a zsidó Eden is – kifejezetten utálja Jeruzsálemet, egyrészt mivel úgy érzik, hogy a város a konfliktus centruma, másrészt pedig például Rami szerint „ott lakik az összes <> arab és zsidó”. Jeruzsálem lakossága általában rendkívül vallásos, ami a fiúkból ellenszenvet vált ki, nem tudnak azonosulni a város szellemiségével és az ott élők mentalitásával. Ugyanakkor Hebront vagy Ramallahot sem szeretik, ki nem állhatják az ott élő embereket, és évek óta nem is jártak egyáltalán a palesztin megszállt területeken. A faluban töltött hónapok alatt többször is terveztem – volt, hogy a többi önkéntessel közösen –, hogy elutazom Ciszjordániába, azonban olyan ellenállásba ütköztem, amire nem is számítottam. „Minek mennél oda? Nincsen ott semmi látnivaló, nincs mit csinálni, egyébként is veszélyes, bajod fog esni. Nem láttad a híreket? Tizenévesek jönnek át Izraelbe, csak hogy megkéseljenek egy-két zsidót!”. Egyedül Taqwa lett volna hajlandó eljönni velem, de időbeosztásunk miatt sajnos nem tudtuk megszervezni. Az izraeli területeken található, de pusztán palesztinok által lakott városokba csak olyan esetekben utaznak, amennyiben ott családtagok, vagy a család barátai élnek.

De milyen akkor a „jó hely”? Lod és Ramla egyértelműen a fiúk kedvenc városai. Rami is erősen kötődik Lodhoz, ha megkérdezik tőle honnan valósi, az arabok által egyébként igen sűrűn lakott Lodot említi, holott 4 éves volt, mikor Neve Shalomba költöztek. Rishon LeZion és Tel Aviv is kedvelt és gyakori úticélja a fiúknak, mind a tengerpart, mind pedig a szórakozási lehetőségek miatt. Ezek a városok tehát vagy vegyes lakosságúak (Lod és Ramla rossz gazdasági helyzete mellett egyébként éppen ezért nem túl jóhírű város), vagy pedig olyan liberális, „európaias” nagyvárosok, mint Tel Aviv, ahol a „multikulti” virágzik, és nem jellemző, hogy kifejezetten vallásos emberrel összefutna az ember.

A fenti idézetekben, illetve a különböző városokhoz való hozzáállásukban egyszersmind magához a két államhoz való viszonyuk is tükröződik. A Palesztinával és a palesztin néppel való szolidaritás érzése mellett ugyanúgy megjelenik annak negatívumként való felfogása és a (szekulárisabb, „európaiasabb”) izraeli kultúra favorizálása. Az tehát, hogy a közösségtudat az egyik szituációban létrejön, a másikban viszont nem (sőt), azt mutatja, hogy különbség van a különböző kontextusok között, tehát egyfajta bizonytalanság övezi a palesztin nemzeti összetartozás érzését (Bisztrai 2012:201). Ez a jelenség azonban nem tűnik egyedinek, nem csak a Wahat al-Salamban élő palesztinokra igaz. Bisztrai Márton is hasonlóképp számol be a Beit Jalában végzett kutatása kapcsán, ahol az egyik szituációban Izrael, mint egy modern, gazdaságilag erős, munka- és szórakozási lehetőségekkel teli országként (Bisztrai 2012:37) és a „szabadság megtestesítője”-ként jelenik meg, a másik szituációban ugyanakkor az elnyomó, rasszista agresszor képét ölti. Emellett pedig világosan megjelenik az etnicitás szituativitása is. Ahogyan Eriksen megállapította, az etnicitás nem bír folyamatos jelentőséggel a percepciók szintjén; előfordulhat, hogy csupán egyfajta lehetőségként van jelen, de tapasztalatilag nem válik relevánssá, illetve míg egyes helyzetekben túlhangsúlyozzák vagy túlkommunikálják az egyes etnikai különbségeket, addig más szituációkban inkább elrejteni igyekeznek azokat (Feischmidt 2010:13). Emellett pedig vitathatatlan, „az egyén, a család, a szűkebb közösség boldogulása fontosabb a nemzeti összetartozásnál és az ellenállásnál” (Bisztrai 2012:198).

Az alábbi esettel nagyjából körvonalazható az, hogy mégis milyennek tartják a fiúk az „autentikus palesztint”. Lui, egy 20 év körüli palesztin fiú, aki az egyik falubeli fiatal unokatestvére, három hetet töltött a faluban. Bár mindkét szülője palesztin, Lui már az Egyesült Államokban született és nőtt is fel, arabul egyáltalán nem beszél. Ennek ellenére saját bevallása szerint „erős palesztin identitással” rendelkezik. „Ez nem Izrael, ez Palesztina” mondja, és a fiúk lelkesen bólogatnak. Elég hosszan eltart a beszélgetés, amiből aztán kisebb vita keveredik. Végül valami olyasmire lyukadnak ki: „persze, hogy Lui palesztin, de fogalma sincsen arról, milyen is az a palesztin lét, hiszen ő nem éli a gázai vagy ciszjordániai arabok mindennapjait” – akárcsak a fiúk a faluban. A palesztin lét a fiúk gondolataiban egybeforrt az áldozat szerepével, az „autentikus palesztin” ember tehát leginkább Gázában vagy a megszállt palesztin területeken él és szenved az elnyomás alatt. A palesztin identitás kétségkívül egybeforrt az elnyomott, a kifosztott, az áldozat szerepével.

Ahogyan Barth is írja: „az etnikai csoport tagsága identitás kérdése, ezért besoroláson és önbesoroláson kell alapulnia. Az etnicitás csupán akkor teremthet szervezett különbséget, ha az egyének elfogadják, alávetik magukat kényszerítő erejének, hatnak rá, és részévé válik tapasztalatuknak” (Barth: Régi és új problémák az etnicitás elemzésében). Emellett pedig az etnikai csoportot sokkal inkább egy szervezeti keretnek (egyfajta „edénynek”) érdemes elképzelni, amit a csoportok közötti határ sokkal jobban meghatároz, mintsem a kulturális tartalom, ami benne foglaltatik (Barth 1969; Feischmidt 2010:10).

Kutatásom ideje alatt kezdődött el az a „terrorhullám”, amit sokan késelős intifádaként emlegettek. Ez idő alatt egy tucatnyi palesztin/izraeli arab állampolgár ragadott kést és szinte válogatás nélkül szúrtak le – rendőrök és katonák mellett – gyakran civileket, időseket és szinte gyerekeket egyaránt. A fiúk gondolatait a késelős intifádáról annak történeti kontextusában lehet csak értelmezni.

Bisztrai Márton leírása szerint a palesztin nemzet létrejöttének 5 nagy mérföldköve van. Elsőként az arabizáció kezdeti lépései, majd a modernizációs hatások, mint a társadalmi és a gazdasági berendezkedés megváltozása, az oktatás kiterjesztése és a szekularizáció, harmadikként a pánarab eszme elterjedése és a cionizmus valamint az ellene vívott harc, melynek vége a palesztin szenvedés (Bisztrai 2012:169).

Az etnikai kapcsolatok tehát, illetve a határok általában a plurális társadalomban nem idegenek, sőt kifejezetten ismerős „többiek” között alakulnak ki, tehát egymás mellett élő, ugyanabba a társadalmi rendszerbe tartozó egyéneket érintenek. Éppen ezért, ezek a kapcsolatok leginkább olyan kérdéseket eredményeznek, mint hogy miképpen különbözünk „mi” „tőlük” (Barth: Régi és új problémák az etnicitás elemzésében). A Közel-Keleten pedig, sőt a muszlimok között az egész világon „az identitásról szóló diskurzust elsődlegesen és egyre erősödő mértékben a vallás s nem az etnicitás nyelvén fogalmazzák meg”. Az, hogy a közel-keletiek legnagyobb része napjainkban egyre jobban hangsúlyozza a többségi vallás, az iszlám jelentőségét (Barth: Régi és új problémák az etnicitás elemzésében), a keresztény és muszlim palesztinok eltávolodását is jelentette.

Izrael nem csak a szomszédos arab országokkal háborúzott, hanem eközben és emellett a palesztinok is gyakran fellázadtak az úgynevezett intifádák („lerázások”, felkelések) alatt. Az intifádák önrendelkezésük, autonómiájuk megszerzésére irányulnak az izraeli megszállással szemben (Bisztrai 2012:97). Bisztrai szerint ugyanakkor már a második intifádában más, újabb motivációk és ideológiai tartalmak is felbukkantak, mellyel a keresztény palesztinok már kevéssé tudtak azonosulni, mégpedig, hogy a nemzeti alapokon nyugvó felkelés fokozatosan átváltozott egyfajta vallási hovatartozás alapján is megfogalmazódó harcra. A második intifádát éppen ezért már leginkább úgy emlegetik, mint al-Aksza intifádát (a jeruzsálemi al-Aksza-mecset miatt, ami az iszlám egyik szent helye) (Bisztrai 2012:98).

A harmadik, késelős intifádát a legtöbb palesztin fiatal elítélte; már, ami az idős és szinte gyerekkorú civilek megtámadását, olykor elgázolását illeti. A rendőrök és katonák ellen elkövetett akciókat egészen másként kezelték, kevésbé ítélték el, ők inkább, mint az agresszor állam megtestesítői jelentek meg, akik ráadásul önvédelemre is képesek, tehát „nem ártatlan áldozatok”. Rami bizonyos értelemben üdvözölte azt a jelenséget, hogy muszlimok és keresztények egyaránt felfokozottabb hangulatba kerültek, az Izrael területén élő palesztinok egységesen jelentek meg, amikor magát „Izraelt és annak politikáját” okolták „az elnyomottak fellázadásáért”, akik „végre kiálltak magukért”. A második intifáda „eliszlamizálódása”, nemzeti alapoktól való eltávolodása után érthető Rami kijelentése. Ugyanakkor ő is hozzátette, hogy „Miért kell időseket megkéselni? Forduljanak a rendőrség vagy a katonaság ellen! Azzal, hogy öregembereket támadnak meg, nem kapjuk vissza holnap Palesztinát!” Umm Rami, az egyik palesztin édesanya hasonlóképpen vélekedett: „Nem értek egyet azzal, amit tesznek, de megértem, hogy miért teszik.” Különböző helyzetekben tehát még mindig megmutatkozik, hogy a nemzeti összetartozás érzése azért a mai napig érvényben van (Bisztrai 2012:100).

Az izraeli—palesztin konfliktus egy „aszimmetrikus háború”, olyan konfliktus, amelyben egy konvencionális hadsereg és egy nem-állami szereplő áll szemben egymással. Mindkét oldal „a saját eszközeivel a saját igazáért harcol, és saját harcosainak, civil áldozatainak életével fizeti meg a másik brutalitását. Viszont, ha ezt Beit Jalából, a fegyverek csöve előtt álló emberek szemével nézzük – írja Bisztrai –, akkor az erőszak csak erőszak marad” (Bisztrai 2012:112). Neve Shalom/Wahat al-Salam „buborékjából” is nagyjából ilyen képet fest a konfliktus; a késelős intifáda eseményei legalábbis érthetővé válnak a palesztin néphez való szolidaritás tükrében.

Ugyanakkor bár ez a közös múlt és a szenvedés még összetartja a keresztény és muszlim palesztinokat a fal mindkét oldalán, a harcba vetett hit már jócskán megkopott (Bisztrai 2012:218). Neve Shalom palesztin fiataljainak történetei is példázzák, hogy a legtöbbször egyszerűen már nem is éri meg palesztinnak lenni, az egyén és családja boldogulása pedig jócskán felülírja az ellenállásba vetett hitet.

Neve Shalom palesztin lakói az izraeli arab kifejezést nagyon ritkán használják, és nem is szeretik. Úgy érzik, hogy azt sugallja, hogy ők az Izraelen kívüli arabsághoz tartoznak, nem pedig egy különálló palesztin nemzet vagy kultúra részei. Ezt kiegészíti és még inkább érthetővé teszi az, hogy voltak és még a mai napig is sokan vannak, akik azt állítják, hogy Palesztina egy üres sivatag volt Izrael megalakulása előtt. Ezeknek a – valóban igaznak hitt – kijelentéseknek az a célja, hogy megkérdőjelezzék a palesztin nép létezését (Bisztrai 2012:167), és úgy állítsák be őket, mintha a környező arab országokból érkezett bevándorlók volnának, akik semmilyen jogot nem formálhatnak az autonómiára, mint nemzet.

A Two-States Solution, azaz a kétállami megoldás népszerű gondolat a faluban. Ennek hívei a legtöbben az ún. ’67-es határok alapján támogatnák két különálló, teljesen autonóm – egy zsidó és egy palesztin – állam létrehozását. „Két állam a két népnek”- mondja több fiú is. Vannak azonban olyan idealisták is, mint Taqwa, aki egyetlen modern államról álmodik, ahol békében megférnek egymás mellett arabok és zsidók: „Tudom, hogy ez csak egy álom, de ez a vágyam”.

Az etnikai csoportok és jellemzőik mindig sajátos interakciós, történelmi, gazdasági és politikai körülmények alapján alakulnak ki, azaz mindig rendkívül szituáció-függőek, és nem „eleve adottak” (Barth: Régi és új problémák az etnicitás elemzésében). 1948. május 14-én Izrael állam tehát megalakult, a Balfour-deklaráció, az ENSZ-határozat és a brit kivonulás után kikiáltotta függetlenségét. Május 14-e azóta az ország legfontosabb nemzeti ünnepe. Ugyanez a nap viszont a palesztinok számára a „katasztrófa”, a nakba kezdete (Bisztrai 2012:187). Shils és később Geertz szerint a modern társadalmakban az összetartozásnak két lehetséges formája létezik, ami vagy a modern állam által létrehozott polgári összetartozást jelenti, vagy pedig az összetartozásnak azon primordiális formáit, mint például a család, a vallási és az etnikai csoport. Azokban az államokban pedig, „ahol az államalkotás alapvetően racionális és polgári formái nem voltak sikeresek, a politika is az összetartozás primordiális formáira apellál, a nyelv, a szokások, a vallás és a kultúra azonosságára épülő emocionális kötelékekre” (Shils 1957; Geertz 1973; Feischmidt 2010:9). Izrael és Palesztina politikája is úgy tűnik, hogy kizárólag ebbe az utóbbi, primordiális – vallási és etnikai – jellegű összetartozási formára épít.

Felhasznált szakirodalom:

Al-Haj, M.: Education among the Arabs in Israel: Control and Social Change, Magnes Press, Jerusalem, 1996

Bisztrai Márton: Hit, fegyverek, szüzek, Libri Kiadó, Budapest 2012

Eriksen, Thomas Hylland: Etnicitás és nacionalizmus, Gondolat Kiadó, Budapest—Pécs, 2008

Feischmidt Margit: Megismerés és elismerés: elméletek, módszerek, politikák az etnicitás kutatásában In Etnicitás – Különbségteremtő társadalom. Szerk. Feischmidt Margit, 2010

Feuerverger, Grace: Oasis of Dreams, Routledge Falmer, New York, 2001

Tagelsir Zsófi: Kuwaiti női kollégium – Muszlim kultúrák és arab etnikumok egy női kollégium életében. Kultúra és Közösség, 2009 1. szám

Barth, Frederik: Régi és új problémák az etnicitás elemzésében https://epa.oszk.hu/00000/00036/00024/pdf/01.pdf
Utolsó letöltés: 2016.03.10

Brubaker, Rogers: Csoportok nélküli etnicitás www.sze.hu/mtdi/gyoreuropa/Magyar/Brubakeretno.doc
Utolsó letöltés: 2016.03.10

Izrael Állam Nagykövetségének honlapja
https://embassies.gov.il/budapest/AboutIsrael/Pages/About-Israel.aspx
Utolsó letöltés: 2015.12.22

Neve Shalom/Wahat al-Salam honlapja

https://nswas.org 
Utolsó letöltés: 2015.12.22

Shils

Geertz

Barth 1969

Barth 1996

Hechter és Levi (1979)