„…Szól mindenkinek,

Akit még nem fojtott meg

És nem nyelt el egészen a ma.”

Friedrich Nietzsche

Nem mai már, de mert hivatkozásokban ritkán fordul elő, „olvasónaplóm” része kell legyen valamikor az a cikk-, tanulmány- és esszé-válogatás, mely Németh Pál munkáiból jelent meg a Mundus Magyar Egyetemi Kiadó gondozásában.[1] A kötet az írástudó prédikátor kortárs szellemiséget tükröző, a Protestáns művelődés Magyarországon címet viselő sorozatban (az ugyancsak lelkész fia által) összeállított szövegeket tartalmazza. Azonban a megszokott, kifejezetten egyházi kiadványoktól eltérően ez nem prédikációkat, tanbeszédeket, útmutató Szentírás-értelmezéseket egybefogó írásgyűjtemény csupán, hanem „a teológiai irodalomban oly gyakori ködösség és terjengősség, a zengő ürességek után tárgyszerűen, tisztán, természetesen írt” okfejtések válogatása, melyeknek alkotója „nem stílusművész, de pontosan, érthetően fogalmaz. A magyar teológiai nyelv (és gondolkodás) megújulását ígéri” – ahogyan Czine Mihály irodalomtörténész és kritikus fogalmaz előszavában a tudósról és tiszteletesről. „Nem metaforák csillogtatása, de a rendíthetetlen hit, a tárgyi tudás, a mérlegelő, szuverén ítélet-alkotás. Az egészben való gondolkodás” jellemzi – érvel az invokációban ugyanő. Németh Pál ugyanis hittel hiszi, hogy az írás felelőssége a megmaradás kérdése és kötelezettsége is: „Élőszóval csak kortársainkhoz fordulhatunk, csak azokhoz, akik térben és időben közel állnak hozzánk. A kimondott szó alkalmi jellegű. Meghallása, megértése, megmaradása függ a hallgatók külső helyzetétől, s belső lelkiállapotától; ha más alkalommal mondom ugyanazt, már nem ugyanaz…” – írja a Vallás és igazság fejezet programadó bevezetőjébe.

A kötet hat nagyobb fejezetből áll, mindegyikben több tanulmány-értékű szöveggel, összességében harminckét írás ez. Nem lehet tisztem azonban, sokszor épp a szövegek megannyi rétege, összefüggése, belső rendje, kapcsolódása vagy alkalomszerűsége okán, hogy mintegy „kijegyzeteljem” a könyvet, de szeretném, ha a leíró megközelítés mellett a Szerző kapna inkább hangot, ezért néhány válogatott idézettel invokálnám a tartalmat, nem pedig átírással vagy kivonatokkal. Kell ez már csak azért is, mert végig valamiféle „mégis-morál”, csakazértis-etika, dafke-értékrend ül a kötet írásaiban, s tükröződik a felelősség, az értelmiségi és prófétai lelkiség dilemmái mögül, a szó és hang és értelem kötelezettsége felől.

Az első blokk a Vallás és igazság hívószavakkal máris a klasszikusok, Rousseau, Hegel, majd az olvasás felelősségéről Seneca intenciói alapján halad, az alapigazságok felé, ahol ezek „még tisztán ragyognak, a kiválóságra még nem rakódott rá a középszerűség pora, … a magyarázat sekélyessége, … s a láthatatlan világ minden értelmet és tapasztalatot meghaladó valósága még nem esett a mindent mindenáron tapasztalni akaró beteges emberi indulat csapdájába. Ahol az erő még nem erőszak, erőltetés és erőlködés, a gondolat még nem ravaszkodó elmefitogtatás, a vallás nem a lélek álságainak és válságainak szemérmetlen mutogatása, a kegyesség nem a személyes élet közszemlére tétele, s az igazság tekintélyét még nem rontotta le az akármiféle tekintélyek igazsága. Elmozdulni a kezdetek felé. Ez lenne a feladat. Szóba állni azokkal, akik évszázadokkal előttünk jártak, s nemcsak a kortársakkal diskurálni! Hogy nem értjük egymást, ez csak felszíni mutatója annak, hogy nem értjük szellemi elődeinket. A csak kortársaknak író, csak kortársakat olvasó ember szellemében elsekélyesedik, gondolkodásában felszínessé válik. Olvasmányainkkal megválogatjuk szellemi—lelki társaságunkat, s gondolkodásunkon azonnal meglátszik, milyen társaságból érkeztünk” (7-8. oldal, kiemelései a Szerzőtől származnak).

Folytatásaképpen is kellően izgalmas világokba vezet, például a „perszonalista” gondolkodók világába, a „másság szó használata helyett… a ’különbözőség’, a ’különb’ mivolt értéke” és gondtalan használatának veszélye: „Hogyan viszonylik egymáshoz a másiktól való különbözés joga és a másik tisztelete? A másikat kell-e tisztelnem, vagy csak a ’másságát’? /…/ Becsülhetem-e a másikat valamire is, ha híjával vagyok az önbecsülésnek? Nem önmagam megbecsülése a forrása annak, hogy értékelni tudom a másikat is? Hát nem több-é az ember, mint a ’mássága’? Nem mélyebben vannak-e embervoltunk gyökerei annál, hogy annak alapján vállaljuk önmagunkat vagy a másikat, ami belőlünk legelőször látszik, amit hányaveti módon ’másságnak’ neveznek?” (10. old.). Majd ekképpen „Az igaz és a hamis próféta” különbségtételével jut el Dietrich Bonhoeffer fölidézéséig, hogy ugyanis „A hamis prófétát … mindig emberek veszik rá, emberi szempontok ragadják el, emberi vágyak győzik le. Ő az örök önként jelentkező, a mindenre rávehető, a mindenben személyes hasznot kereső ember. Akinek az ’Úr szava’ nem ’gyalázatot és csúfosságot’, hanem népszerűséget és dicsőséget szerez. Akinek munkáját a befektetés arányában követi a siker, akinek vetését nem más, hanem még ő maga aratja le: mert ő mindig ’a magáét” aratja /v.ö. Jn. 4:37-38/. A hamis próféta csak hírből ismeri Isten szeretetét, mert maga még sohasem érezte, és ezért semmit sem tud – mert semmit sem érzett – Isten szeretetének fájdalmas—rettenetes—szörnyűséges voltáról. … ’Ha vakok volnátok, nem volna bűnötök; ámde azt mondjátok, hogy látunk: ezért a ti bűnötök megmarad’ /Jn. 9:41/ (13-15. old.).

A hamis reménységek és hazug áldozatok kapcsán Kálvin János felé tesz kitérőt: „Mert mindaddig nem bízunk eléggé Istenben, amíg teljesen el nem vesztettük a magunkban való bizakodásunkat…”, s szabad-e megtölteni szavainkat, templomainkat „hamis reménységű emberekkel”? Az alázatosság hiányából fakadó másik bűn, a hazug áldozat is épp oly veszedelmes persze, de ha „van is oly ’istentisztelet’, amely tiszteletlenség és van olyan áldozat, amely gyűlöletes az Isten előtt”, akkor épp a hiúság, a számítások és vélt érdekek, szereplési vágyak teszik azzá… A Keresztyén kultúra – keresztyén társadalom fejezetben már épp ezért a református egyház teológiai megújulásának eszközeit, Herder, Schopenhauer, Pascal, Ortega y Gasset, Hérakleitosz, Huizinga nyomdokain haladó felfogásmódokat gyűjti egybe: „Az emberi gondolkodás a felvilágosodás óta hajlik arra, hogy dichotomikusan szemlélje-periodizálja a történelmet. A felvilágosodott racionalizmus úgy értelmezte önmagát, mint a fejlődés csúcsát, mint beteljesedést, és ami korábban volt, azt mind tudatlanságnak, sötétségnek, boldogtalanságnak értelmezte (hasonlóan cselekszik az iszlám is, amikor az iszlám előtti kort – sokkal több joggal – dzsáhilíjának, ’vadság, barbárság’ korának nevezi). Számunkra legfeljebb az idők teljességében megjelent Krisztus tagolhatja a történelmet az értékelés szempontjából – de még ekkor sem feledve: Őbenne az jött el, ’akit a szent atyák vártak’. Minden egyéb dichotomikus periodizálás eredendően hamis és értéktelen. Sem Constantinust, sem Ágostont, sem a reformátorokat, sem pedig Barth Károlyt nem tehetjük meg negatív vagy pozitív értékelés kiindulópontjává” – foglalja össze a Theológiai Szemle feladatvállalásában a szójáték-teológia és a csalásteológia idegenből importált eszmekörének lehetetlenségét (31-38. old.).

Egység és értelmezhetőség, tér- és időbeli folyamatok összefüggő folyamatként látása vagy láttatása „szellemünk formaalkotó ereje képesít minket arra, hogy a világ dolgait egységes (értelmes) egészként, a világ eseményeit összefüggő (értelmes) folyamatként fogjuk fel. És ennek a felfogásnak a minősége alapvetően attól függ, hogy benne milyen hit érvényesült, mert sokféle hit van és ezért sokféle ’felfogás’…” idézi Huizingától, s e református keresztyén hitből fakadó felfogást a megértésre irányuló szellemi törekvés, a Soli deo Gloria elvében rejlő kálvinista alapelv magabiztosságával illusztrálja az elbizonytalanodást serkentő gondolkodók és vitatársaik citálásával. Igazság és igazolás közti különbségben, az egzisztenciális áldozattól sem visszariadó leleplezés feladatában megnevezett vállalásosságot a megértés képességében, a képessé válásban ragadja meg (39-42. old.). Hol az írástudók árulásával szembeni nyitottság és morális vállalás eszközét, hol a kultúra meghatározta nyelvrendszer értő használatát (Babits Mihály, Hamvas Béla, Julien Benda), a szimbólumok és igazság-értékek filozófiai fogalmakba búvó mivoltát megérteni tudó hajlandóságot (Hegel, Jurij Lotman) egyaránt az írástudó feladataként felfogottban mutatja fel: „…feladata nem kisebb, mint hogy szemével lássa azt, amit senki se lát, ne halogassa azt, amit mindenki halogat, és ne árulja el a tudatosulás pillanatait; ragadja meg a jelek és értékek segélyével azt, ami az igazságban feltétlen és igaz, még akkor is, ha közben az árulást árulásnak, a hazugságot hazugságnak, a bűnt bűnnek kell neveznie” (52. old.). Úgy látja: „Kiindulópontul a ’történelmi kálvinizmus’ szolgálhatna, de nem a szűkkeblűen felfogott ’politikai’ kálvinizmus értelmében, hanem inkább a ’CALVINOPOLIS’ megfogalmazásaként, amit a történelmi kálvinizmus analógiájára ’társadalmi kálvinizmusnak’ nevezhetnénk. Lényege: a jelentések és értékek kálvini elvek szerint rendezett világának újrafelfedezése; hitünk igazságának érthetővé tétele az egyetemes magyar kultúra nyelvén, a teljes magyar társadalomban” (53. old.). Ez az „ősi hit igazságainak” a társadalmi és nemzeti élet számára teológiai, gyülekezeti életben, evangelizációban és szociális munkában való érvényesítését, „az egyházpolitikai éthosz tisztaságának megőrzését” szorgalmazó feladattudat fenntartását, az „ecclesia militans” küzdelmes mártírumát és apológiáját egyaránt vállalni kész hazugság-ellenes sorstudat arra serkenti a „patientia sanctorum’, a szentek békességes tűrésének időszerűvé tételét, hogy a hallgatást és emlékezést, a kétely igazságának magabiztosságát, a „megadással lenni” helyzettudatát képviselje széles publikum, hívő egyetemesség előtt. A Hit és lázadás fejezet írásai (69-102. old.) egzegetikai és egyháztörténeti, morálfilozófiai és hittudományi részkérdésekben, majd a Tudomány és erkölcs fejezet (103-118. old.) Körösi Csoma vagy Károlyi Gáspár, Hamvas Béla vagy Varga Zsigmond debreceni teológia-professzor emlékére elmondott szövegei, s mindezeket Az Ószövetség világa fejezethez (121-142. old.) vezető gondolatai már szinte dramaturgiai logika mentén kalauzolnak a záró fejezet, Az iszlám világa kérdésköréhez (145-178. old.).

S épp ezen a ponton, a protestáns művelődés hazai tudástörténetébe, a Károli Gáspár Református Egyetem Bölcsészkarának kiadvány-sorozatába illeszkedő kötet súlyponti helyén érdemes rámutatni, miként kínálja az értelmező belátás bizonnyal egyik legszebb példáját: a keresztyén gondolkodás mint az élet és halál kérdésének lényegi eleme, a halálról vagy semmiként, vagy a földi létnél fontosabb valamiként fogalmaz. „Az iszlám számára a halál elsősorban nem antropológiai kérdés, hanem teológiai. Az ember halála bármennyire is az emberlét fontos kérdése, nem az emberre tartozik, hanem egyedül az Istenre. Az ember halála nem a bűn következménye, mégcsak nem is a természeti lét szükséges velejárója, hanem az élethez hasonlóan Isten elidegeníthetetlen hatalmának egyik megnyilatkozása… (158-150. old.) „…Európa érdeklődése az iszlám iránt meglehetősen korai, mégis meg kell vallanunk, hogy talán az iszlám vallás és kultúra az egyetlen, amelyet a sok érintkezés ellenére nagyon kevéssé ismer Európa, s az iszlám az, amit nálunk Európában évszázadokon át egészen máig folyamatosan rosszul ismertek és ismételten félreértettek. /…/ Az iszlámban valahogy a Kelet lázadását érezzük a Nyugattal szemben. Az iszlám szó hallatán az európai embert a fenyegetettség érzése keríti hatalmába. A fenyegetettség érzése túlzott félelmet vált ki, a félelem pedig ’rossz tanácsadó’ éppen annak megismerésében, amitől félünk… /…/ Ez a félelem hatalmas tévedések és félreértések melegágya volt hosszú évszázadok óta. Épp az iszlám volt az, amellyel szemben Európa a legkevésbé tudott európai módon viselkedni. Az iszlámtól való félelem Európát éppen európai mivoltában bénította meg, önmaga lényegéből forgatta ki, szellemi alkatának alapvonásától fosztotta meg” (166. old.); „Az iszlám a maga teológiai önértelmezése szerint nem valami új vallás meghirdetését jelenti, hanem inkább valami réginek, valami elfelejtettnek, meghamisítottnak és eltorzítottnak az újra emlékezetbe idézését, helyreállítását, kiigazítását, megreformálását. Reformálni akarja azt, ami deformálódott. Nem új Istent hirdet, hanem a zsidóság—kereszténység—iszlám közös istenét: ’az Istent’ … Az iszlám nem más, mint az ősi—eredeti—hamisítatlan és igaz vallás helyreállítása, Ábrahám hitének és vallásának (millat-Ibráhím) eredeti formában való hirdetése” (172. old.). A 21. század immár nem az európaiak migrációja az iszlám világába, hanem fordított áramlás, melyben kérdés marad, megérinti-e Európa lelkisége, kereszténysége, integrálja-e a muzulmán vendégmunkások tömegeit, vagy újra lázadni fognak Európa ellen? „Megtalálja-e ismét támaszát az iszlámban? Lesz-e reneszánsza – most már Európán belül – az iszlámnak?” (176-177. old.).

Mint e záró fejezet konklúziói között is megfogalmazza: „nem a dogma és a tan a fontos, hanem a cselekedet. A dogmatikai ellentétek háttérbe szorulnak a szív tisztasága, a szándék nemessége mögött” (176. old.). Hit és érzékelés, teológia és cselekvés, belátás és megértés ugyanis főként a hit megértésére irányul, nem pedig leigázására. Hisz, mint Luther Márton is „világosan és élesen fogalmaz: ’A hit tulajdonsága, hogy látja azt, amit senki sem lát, és nem látja azt, amit mindenki lát. A hitetlenség meg csak azt látja, amit érzékel s nem tudja megragadni azt, amit nem érzékel’” (77. old.).

Németh Pál egész kötetéből kihat, kihallik ez a senki-sem-látja belátás, a hit reménye, az értelem felelőssége, s a megértés öröme. Nemcsak azt látja, amit érzékel, de nem megy el szótlanul az érzékelhetetlen érzékítése mellett sem. A szavakban meglelt eligazodás, a bölcsesség terén megszerzett érzékenység menhelyet, hajlékot keres a szavakban, s felelősséget az írásban, közlésben, közvetítésben…